Schwarzenberg, Kapelle der seligen Ilga

Oberhalb von Schwarzenberg im Bregenzerwald, in ruhiger Lage nahe dem Vorsäß Halde, steht die der seligen Ilga geweihte Ilgakapelle. Wenige Schritte davon entfernt entspringt die Ilgaquelle, deren Wasser in der Volksüberlieferung als heilkräftig gilt und besonders bei Augenleiden aufgesucht wurde. Die historische Wallfahrt zu Kapelle und Quelle ist ausdrücklich belegt; Josef Elsensohn berichtete noch 1921 von zahlreichen Andächtigen, die hierher wallfahrten, vom Waschen erkrankter Augen mit dem Quellwasser, von der Mitnahme des Wassers in Fläschchen sowie von Votivtafeln und Wachsopfern in der Kapelle. Die religiöse Nutzung besteht weiterhin: An der Ilgakapelle werden Gottesdienste gefeiert, und auch die heutige örtliche Überlieferung verbindet die Quelle unverändert mit Hilfe bei Augenleiden. Über Umfang und Regelmäßigkeit einer gegenwärtigen Individualwallfahrt liegen jedoch keine näheren Angaben vor.

Die Kapelle liegt etwa eine Wegstunde oberhalb der Schwarzenberger Pfarrkirche und ist vom Dorf über einen ausgeschilderten Weg erreichbar. Von Schwarzenberg führt der Weg über Unterkaltberg zur Ilgaquelle und wenige Schritte weiter zur Kapelle. Die abgeschiedene Lage am bewaldeten Hang entspricht noch heute jener Landschaftsvorstellung von Einsiedelei und Rückzug, mit der die Ilga-Legende seit Jahrhunderten verbunden ist.

Die selige Ilga zwischen Geschichte und Legende

Nach der traditionellen Bregenzerwälder Überlieferung war Ilga die Schwester der ebenfalls als Selige verehrten Merbod von Alberschwende und Diedo von Andelsbuch. Die drei Geschwister sollen dem Geschlecht der Grafen von Bregenz beziehungsweise, in einer anderen Überlieferungsfassung, dem Geschlecht der Montforter entstammt haben und im 11. beziehungsweise frühen 12. Jahrhundert ein religiöses Leben im Bregenzerwald geführt haben. Ilga habe sich als Einsiedlerin nach Schwarzenberg zurückgezogen und sei dort 1115 gestorben. Die Überlieferung nennt den 8. Juni als ihren Gedenktag.

Historisch lässt sich diese Biographie jedoch nicht absichern. Der Vorarlberger Historiker Alois Niederstätter hat darauf hingewiesen, dass Ilga im Gegensatz zu den wenigstens teilweise quellenmäßig fassbaren Gestalten Diedo und Merbod in zeitnahen mittelalterlichen Quellen überhaupt nicht greifbar ist. Die Vorstellung von drei miteinander verwandten "seligen Geschwistern", ihre genealogische Einordnung sowie die genauen Todesdaten gehören demnach zu einer erst allmählich ausgebildeten Kult- und Legendenüberlieferung. Für Ilga bleibt die historische Person hinter dieser Überlieferung nicht nachweisbar. Ihre Verehrung selbst ist dagegen keineswegs eine moderne Erfindung: Sie ist in Schwarzenberg seit dem frühen 16. Jahrhundert unter Namensformen wie Ilga, Hilta oder Hitta bezeugt.

Diese Unterscheidung ist für die Wallfahrtsgeschichte wesentlich. Nicht die historisch unbeweisbare Biographie einer Einsiedlerin begründet die Bedeutung des Ortes, sondern der tatsächlich über Jahrhunderte gewachsene Ilgakult mit Kapelle, Quelle, Reliquien, Heilungsbräuchen und Votivgaben.

Die Ilgakapelle

Die heutige Ilgakapelle wurde 1910 anstelle eines älteren Baues errichtet. Sie besitzt ein gemauertes Vorzeichen und ein Krüppelwalmdach. Nach der von Gustav Gugitz zusammengetragenen Überlieferung bestand an der traditionellen Stätte der Ilgaverehrung wahrscheinlich bereits im 18. Jahrhundert eine Kapelle; ein Neubau erfolgte um 1860, ein weiterer 1910. Die Quelle wurde 1906 neu gefasst.

Die wechselnden Angaben über Ilgas Einsiedelei und Grab gehören selbst zur gewachsenen Legendenlandschaft. Nach einer Überlieferung befand sich ihre erste Einsiedelei dort, wo später die Schwarzenberger Pfarrkirche entstand; anschließend habe sie sich weiter bergwärts zurückgezogen. In anderen Fassungen wird die Pfarrkirche unmittelbar mit ihrem Grab verbunden, während die höher gelegene Ilgakapelle den Ort ihrer Klause beziehungsweise ihrer späteren Einsiedelei bezeichnet. Eine historisch exakte Lokalisierung ist deshalb weder möglich noch sinnvoll; für die Volksüberlieferung entstanden vielmehr mehrere topographisch miteinander verbundene Erinnerungsorte.

In der Kapelle steht ein neuromanisch geprägter Altar. Historische Votivtafeln und Wachsvotive bezeugten die besondere Funktion des Ortes als Heilwallfahrt. Gugitz nennt ausdrücklich eine Heilquelle neben der Kapelle, die hauptsächlich von Augenleidenden aufgesucht wurde, sowie Wachsvotive und Votivbilder.

Die Ilgaquelle und die drei Quellen der Legende

Den eigentlichen volkskundlichen Mittelpunkt der Ilgaüberlieferung bildet das Wasser. Die Sage beschränkt sich dabei nicht auf eine einzige Wunderquelle, sondern verbindet Ilgas Weg mit einer ganzen Folge von Quellen.

Franz Josef Vonbun überlieferte bereits 1858, Ilga habe auf dem Lorenapass von ihren Brüdern Merbod und Diedo Abschied genommen. Dort entsprang aus hartem Gestein eine Quelle mit besonders gutem Wasser. Ilga nahm davon Wasser in ihrer Schürze mit, weil es bei ihrer Einsiedelei an Wasser fehlte. Auf dem Weg verschüttete sie einen Teil davon; an dieser Stelle sei sogleich ein neues Quellchen entsprungen. Das restliche Wasser brachte sie bis zu ihrer Zelle und goss es dort auf den Boden, worauf auch hier eine Quelle hervorbrach – die spätere Ilgaquelle. Vonbun hielt zugleich fest, dass dieses Wasser von Augenkranken häufig benutzt wurde.

Die von Josef Elsensohn 1921 aufgezeichnete und später von Leander Petzoldt veröffentlichte Überlieferung erzählt den Vorgang noch ausführlicher. Danach nahmen Ilga, Merbod und Diedo auf der Höhe der Lorena unter Tränen voneinander Abschied. Aus den Tränen sei der Lorennenbrunnen entstanden, der auch Tafel- beziehungsweise Klockbrunnen genannt wird. Ilga nahm Wasser dieser Quelle in ihrer Schürze mit. Im heutigen Vorsäß Gmeind verschüttete sie einige Tropfen, worauf dort ein weiterer Brunnen entstand. Das übrige Wasser brachte sie zu ihrer Einsiedelei und schüttete es aus; daraus sei schließlich die berühmte Ilgaquelle hervorgegangen.

Aus volkskundlicher Sicht ist diese Erzählung bemerkenswert, weil sich die Heiligkeit des Wassers gewissermaßen fortpflanzt. Ilga schafft die Quelle nicht einfach durch einen einmaligen Wunderakt. Das Wasser einer bereits durch den Abschied der drei Seligen geheiligten Quelle wird von ihr körperlich weitergetragen; jeder verlorene Tropfen vermag wiederum eine neue Quelle hervorzubringen. Dadurch entsteht eine sakrale Landschaft, in der Weg, Abschied, Tränen, Wasser und Einsiedelei miteinander verbunden sind.

Auch das ungewöhnliche Motiv, Wasser in der Schürze zu tragen, gehört in diesen Zusammenhang. Das alltägliche Kleidungsstück erhält in der Legende die Fähigkeit, Wasser entgegen seiner natürlichen Beschaffenheit zu bewahren. Erst wo Ilga etwas davon verschüttet oder es bewusst ausgießt, tritt das Wunder hervor. Die Schürze wird damit vorübergehend zum Gefäß des heiligen Wassers.

Wallfahrt und Augenheilung

Dass die Ilgaquelle tatsächlich als Ziel von Wallfahrern benutzt wurde, ist nicht lediglich aus der Existenz einer Kapelle oder aus späteren touristischen Erzählungen erschlossen. Elsensohn schrieb 1921 ausdrücklich, dass viele Andächtige in ihren Nöten und Leiden zu den Ilgabrünnlein wallfahrteten. Besonders Augenkranke wandten sich an Ilga. Sie wuschen ihre Augen mit dem Wasser und nahmen gewöhnlich einen Teil davon in kleinen Flaschen mit nach Hause. In der Überlieferung wurden zahlreiche Heilungen auf Ilgas Fürbitte zurückgeführt.

Damit begegnen mehrere für Heilwallfahrten charakteristische Handlungselemente nebeneinander. Das Wasser wurde unmittelbar am kranken Körper angewendet, gleichzeitig aber auch mitgenommen. Seine religiöse Wirksamkeit war nach damaliger Vorstellung folglich nicht auf den eigentlichen Quellort beschränkt. Indem der Wallfahrer das Wasser in einem Gefäß nach Hause trug, konnte die Verbindung zum Gnadenort über die eigentliche Wallfahrt hinaus verlängert werden.

Diese Praxis ist für die Volksmedizin und Wallfahrtsfrömmigkeit besonders charakteristisch. Quelle und Fürbitte der verehrten Gestalt lassen sich dabei nicht voneinander trennen: Nicht das Wasser wurde im historischen Verständnis als ein von Ilga unabhängiges Naturheilmittel angesehen, sondern seine besondere Bedeutung beruhte gerade auf der Verbindung mit der Seligen und mit der Legende seiner wunderbaren Entstehung.

Noch heute wird die Ilgaquelle örtlich als Heilquelle bezeichnet und insbesondere mit Augenleiden in Verbindung gebracht. Dass sich die Vorstellung bis in die Gegenwart erhalten hat, bedeutet jedoch nicht, dass die früheren Heilungspraktiken unverändert weiterbestehen; historisch sicher belegt sind vor allem die von Vonbun im 19. Jahrhundert und Elsensohn 1921 beschriebenen Formen.

Votivtafeln und Wachsopfer

Zur Heilwallfahrt gehörte ein ausgeprägtes Votivwesen. Elsensohn berichtet von einer "Menge" von Votivtafeln und Wachsfiguren in der Kapelle, die als Zeugnisse dafür galten, dass Augenleiden auf die Fürbitte Ilgas behoben worden seien. Auch Gustav Gugitz nennt für Schwarzenberg ausdrücklich Wachsvotive und Votivbilder.

Derartige Gaben sind materielle Zeugnisse der Beziehung zwischen Wallfahrer, Krankheit und Gnadenort. Ein Votivbild konnte eine überstandene Krankheit oder eine erfahrene Hilfe bildlich festhalten; Wachsopfer konnten das betreffende Körperteil oder eine Person darstellen. Die Gabe wurde nach einem Gelübde, als Bitte oder als Dank dargebracht und blieb am Heiligtum zurück. Auf diese Weise entstand in der Kapelle ein sichtbares Gedächtnis früherer Hilfesuchender.

Gerade für einen kleinen, abgelegenen Wallfahrtsort ist die Nachricht von zahlreichen Votivtafeln und Wachsfiguren bedeutend. Sie zeigt, dass Ilgakapelle und Quelle nicht lediglich Gegenstand einer örtlichen Sage waren, sondern über längere Zeit tatsächlich als religiöser Heilort benutzt wurden. Die Votivgaben ergänzen damit den ausdrücklichen Wallfahrtsnachweis Elsensohns durch materielle Zeugnisse des Kultes.

Ilga und die heilige Ottilia

Elsensohn vermerkt am Ende seiner Überlieferung auffälligerweise, die selige Ilga werde "oft auch Ottilie genannt". Diese Namensangleichung ist volkskundlich interessant, weil die heilige Ottilia beziehungsweise Odilia zu den bekanntesten Schutzheiligen des Augenlichts gehört und ebenfalls mit Heilquellen und Augenheilungen verbunden ist.

Ob die Bezeichnung Ilgas als Ottilie tatsächlich durch eine bewusste Übertragung von Vorstellungen aus dem Ottilienkult entstanden ist, lässt sich anhand der derzeit greifbaren Quellen nicht beweisen. Die Übereinstimmung der Heilzuständigkeit macht eine solche volkstümliche Angleichung jedoch plausibel. Gerade in der Volksfrömmigkeit konnten ähnlich klingende Namen, vergleichbare Legenden und gleiche Patronate dazu führen, dass ursprünglich verschiedene Heiligengestalten miteinander in Beziehung gesetzt oder teilweise ineinander übergeführt wurden. Für Schwarzenberg bleibt bemerkenswert, dass Elsensohn diese Gleichsetzung noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts ausdrücklich kannte.

Die drei seligen Geschwister

Ilgas Überlieferung ist kaum von jener ihrer vermeintlichen Brüder Merbod und Diedo zu trennen. Franz Josef Vonbun fasste die drei bereits im 19. Jahrhundert als zusammengehörige "selige Geschwister" auf und ordnete ihnen drei frühe Siedlungszentren des Bregenzerwaldes zu: Merbod Alberschwende, Diedo Andelsbuch und Ilga Schwarzenberg.

Auch die Kultformen zeigen auffällige Parallelen. Bei Merbod in Alberschwende wurde ebenfalls Wasser von Augenkranken als Heilmittel benutzt; bei Diedo bestand ein Brünnlein, das mit dem Seligen verbunden wurde. Körperkontakt, Heilwasser, Votivgaben und die Verbindung bestimmter Orte mit den Lebensspuren der Seligen begegnen damit innerhalb der gesamten Geschwisterüberlieferung.

Die moderne historische Forschung beurteilt diese familiäre Verbindung allerdings äußerst zurückhaltend. Niederstätter sieht in der Geschwistertradition eine über Jahrhunderte entstandene Konstruktion, in der spärliche historische Nachrichten, lokale Sagenbildung und volksreligiöse Bedürfnisse zusammengewachsen sind. Besonders Ilga entzieht sich jedem sicheren mittelalterlichen Nachweis. Gerade deshalb ist die Überlieferung volkskundlich aufschlussreich: Sie zeigt, wie drei unterschiedliche lokale Kultorte nachträglich zu einer gemeinsamen religiösen Herkunftserzählung des Bregenzerwaldes verbunden wurden.

Tod Ilgas und selbsttätiges Glockenläuten

Zu den beständigsten Motiven der Ilgalegende gehört ihr Tod. Ilga soll 1115 in ihrer Einsiedelei gestorben sein. In Schwarzenberg hätten daraufhin die Glocken ohne menschliches Zutun zu läuten begonnen und den Tod der Seligen angezeigt. Elsensohn überliefert ebenso wie jüngere kirchliche Darstellungen dieses Glockenwunder.

Das selbsttätige Glockenläuten ist ein verbreitetes Motiv christlicher Heiligen- und Legendenüberlieferung. Der außergewöhnliche Mensch wird beim Tod nicht erst durch eine kirchliche Entscheidung als heilig gekennzeichnet; vielmehr reagiert die sakrale Welt unmittelbar auf sein Sterben. Die Glocken übernehmen dabei die Rolle von Zeugen und Verkündern.

Bemerkenswert ist zudem, dass ein sehr ähnliches Glockenmotiv auch innerhalb der Merbod-Überlieferung begegnet: Vonbun erzählt von einem frommen Verehrer Merbods, bei dessen Leichenzug die Glocken der Kapelle von selbst geläutet hätten. Auch darin zeigt sich, wie eng die Erzählmotive innerhalb der Bregenzerwälder Kultlandschaft miteinander verflochten waren.

Die Ilga zugeschriebenen Gebeine

Neben Kapelle und Quelle besitzt der Ilgakult einen zweiten wichtigen Ort im Dorf selbst. Der Seligen zugeschriebene Gebeine werden in der Schwarzenberger Pfarrkirche aufbewahrt. Nach kirchlicher Überlieferung wurden sie 1749 erhoben und anschließend in einem Schrein verehrt. Das Bistum Augsburg nennt diese Erhebung ausdrücklich; auch die aktuelle kirchengeschichtliche Darstellung zur Region verweist auf den Reliquienschrein in der Schwarzenberger Pfarrkirche.

Gustav Gugitz überliefert dazu genauer, 1749 sei Ilgas Grab geöffnet und seien die Gebeine zum Nebenaltar der heiligen Maria Magdalena übertragen worden. Die Zuschreibung dieser Gebeine an eine historisch nicht nachweisbare Person kann naturgemäß nicht als archäologischer Identitätsbeweis verstanden werden. Für die Kultgeschichte ist ihre Erhebung dennoch bedeutsam: Spätestens im 18. Jahrhundert besaß die Ilgaverehrung einen solchen Rang, dass vermeintliche körperliche Reliquien der Seligen offiziell aus dem Grab erhoben und in der Kirche zur Verehrung aufgestellt wurden.

Damit entstand eine bemerkenswerte räumliche Zweiteilung des Kultes. In der Pfarrkirche befanden sich die Ilga zugeschriebenen Gebeine, während oberhalb des Dorfes Kapelle und Quelle an Einsiedelei, Wunder und Heilung erinnerten. Der Pilger konnte Ilga somit sowohl über die Reliquien des vermeintlichen Körpers als auch über die mit ihrem legendären Leben verbundene Landschaft begegnen.

Die Elsensohn-Überlieferung von 1921

Besonders wertvoll für die Geschichte des Wallfahrtsortes ist die von Josef Elsensohn im dritten Jahrgang der Zeitschrift "Feierabend" 1921 veröffentlichte Überlieferung "Das Ilgabrünnlein bei Schwarzenberg". Sie bewahrt nicht nur die Legende, sondern beschreibt zugleich konkrete religiöse Praktiken seiner Zeit.

Ilga erscheint darin als Schwester Merbods und Diedos. Sie verlässt ihre Heimat, um in der Wildnis dem Gebet und der Betrachtung zu leben, ernährt sich von Wurzeln und Kräutern und besitzt zunächst eine Einsiedelei an der Stelle der späteren Pfarrkirche, ehe sie sich weiter bergwärts zurückzieht. Die Abschiede von ihren Brüdern erzeugen wunderbare Quellen; das in der Schürze mitgeführte Wasser bringt auf dem Weg weitere Brunnen hervor und schließlich die Ilgaquelle bei ihrer Wohnung.

Von besonderer Bedeutung ist jedoch, dass Elsensohn anschließend aus der Legende in die von ihm gekannte Wallfahrtspraxis übergeht. Zu den Ilgabrünnlein wallfahrteten Menschen in ihren Nöten und Leiden; vor allem Augenkranke wuschen sich mit dem Wasser und nahmen es in Fläschchen mit nach Hause. Die Votivtafeln und Wachsfiguren in der Kapelle wurden als Zeugnisse der erfahrenen Hilfe verstanden.

Diese Quelle bildet daher einen wichtigen Schnittpunkt zwischen Sage und beobachtbarer religiöser Praxis. Sie zeigt, dass die Legende von der wundersamen Entstehung der Quelle nicht bloß erzählt wurde, sondern konkrete Handlungen hervorbrachte beziehungsweise legitimierte: Menschen machten sich auf den Weg, berührten ihren Körper mit dem Wasser, trugen es nach Hause und hinterließen nach erhoffter oder erfahrener Hilfe Votivgaben.

Volkskundliche Einordnung

Die Ilgakapelle gehört zu jenen Wallfahrtsorten, an denen sich Landschaft, Legende und religiöse Handlung besonders eng miteinander verbinden. Im Mittelpunkt steht kein kunsthistorisch bedeutendes Gnadenbild, sondern eine als Lebensspur der Seligen verstandene Quelle. Ihre Heiligkeit ergibt sich aus einer Erzählung, die zugleich die umgebende Landschaft deutet: Lorena, Weg, Brunnen, Einsiedelei und Kapelle werden zu Stationen einer sakralen Topographie.

Das Wasser besitzt dabei eine doppelte Bedeutung. Es erinnert einerseits an Ilga und ihre legendäre Wanderung, andererseits wurde es praktisch als Heilmittel eingesetzt. Die Augen wurden damit gewaschen, Wasser wurde nach Hause getragen und offenbar über den eigentlichen Besuch des Wallfahrtsortes hinaus verwendet. Die zugehörigen Votivgaben machten Bitte und Dank dauerhaft sichtbar.

Ebenso aufschlussreich ist die allmähliche Historisierung Ilgas. Eine historisch nicht mehr fassbare Gestalt erhielt Geschwister, adelige Abstammung, Lebensdaten, Sterbeort, Reliquien und einen immer dichter ausgebildeten Legendenkreis. Die moderne Quellenkritik entzieht dieser Biographie viel von ihrer vermeintlichen historischen Gewissheit; sie entwertet damit aber keineswegs den Kult. Für die Volkskunde ist vielmehr gerade jener Prozess entscheidend, durch den eine zunächst kaum greifbare lokale Gestalt über Jahrhunderte zu einer identitätsstiftenden Seligen des Bregenzerwaldes werden konnte.

Ilgakapelle und Ilgaquelle sind daher nicht nur Erinnerungsorte an eine sagenhafte Einsiedlerin. Sie dokumentieren eine über mehrere Jahrhunderte nachweisbare Heil- und Wallfahrtskultur, in der Quellwasser, Augenheilung, Votivgaben, Reliquienverehrung und lokale Sagenbildung eine bemerkenswert geschlossene Einheit bilden.

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- Josef Elsensohn: "Das Ilgabrünnlein bei Schwarzenberg", in: Feierabend, 3. Jg. (1921), 16. Folge, S. 70–71; wiedergegeben nach: Leander Petzoldt (Hrsg.): Sagen aus Vorarlberg. München 1994, S. 269–270.

- Franz Josef Vonbun: Die Sagen Vorarlbergs. Nach schriftlichen und mündlichen Überlieferungen gesammelt und erläutert. Innsbruck 1858; darin die Überlieferung zu Merbod, Diedo und Ilga.

- Gustav Gugitz: Österreichs Gnadenstätten in Kult und Brauch. Ein topographisches Handbuch zur religiösen Volkskunde. Band 3, Wien 1956, S. 222–223. Angaben zu Kapelle, Quelle, Votivwesen und Übertragung der Ilga zugeschriebenen Gebeine.

- Ludwig Rapp: Topographisch-historische Beschreibung des Generalvikariates Vorarlberg. Band V: Dekanat Bregenzerwald. Dornbirn 1924. Das Werk gehört zu den grundlegenden älteren kirchengeschichtlichen Darstellungen des Bregenzerwaldes und wird auch in der neueren Forschung zum regionalen Frömmigkeitswesen herangezogen.

- Alois Niederstätter: Wäldar ka nüd jedar sin. Eine Geschichte des Bregenzerwaldes. 2022, besonders S. 40–43. Zur quellenkritischen Beurteilung der "seligen Geschwister" Diedo, Merbod und Ilga und zur fehlenden historischen Nachweisbarkeit Ilgas.

- Bistum Augsburg: "Ilga von Schwarzenberg". Angaben zur seit dem frühen 16. Jahrhundert belegten Verehrung, zum Gedenktag, zur Erhebung der Gebeine 1749 und zum Patronat bei Augenleiden.