St. Pelagiberg - Pfarr- und Wallfahrtskirche Mariä Geburt
St. Pelagiberg - Marienwallfahrtsort mit Schwarzer Madonna

Vom Pelagiusberg zum Marienwallfahrtsort

St. Pelagiberg liegt auf einer weithin sichtbaren Anhöhe in der ehemaligen Ortsgemeinde Gottshaus und gehört historisch in den Einflussbereich des Chorherrenstifts St. Pelagius in Bischofszell. Der Ortsname erinnert deshalb zunächst nicht an Maria, sondern an den hl. Pelagius, dessen Kult im mittelalterlichen Bistum Konstanz und besonders in Bischofszell grosse Bedeutung besass. Eine ältere kirchliche Tradition führte die Anfänge eines Sakralbaus auf dem Pelagiberg bis in die Zeit Bischof Salomos III. um 900 zurück. Albert Schneider, der 1909 als Wallfahrtspriester einen umfangreichen Pilgerführer veröffentlichte, diskutierte diese Überlieferung ausführlich, räumte jedoch selbst ein, dass sich dafür kein sicherer geschichtlicher Beweis anführen lasse. Dabei ist daher zwischen lokaler Tradition und urkundlichem Befund zu unterscheiden.

Sicher fassbar wird der Ort erst im späten 15. Jahrhundert. 1486 erscheint "Pelayenberg" in den Quellen; eine bereits bestehende Kapelle wurde damals beziehungsweise wenig später erweitert. 1487 weihte der Konstanzer Weihbischof Daniel Zehnder einen Marienaltar und gewährte dafür Ablässe. Damit ist eine marianische Kultschicht am Ort bereits vor der Reformation eindeutig belegt. Aus der Altarweihe allein lässt sich jedoch noch nicht ableiten, dass damals bereits jene ausgeprägte Gnadenbildwallfahrt bestand, die das 17. bis 20. Jahrhundert prägen sollte. Die ältere Wallfahrtsliteratur neigte dazu, beide Phasen ineinanderzuschieben; die neuere Forschung trennt sie zu Recht.

Reformation, konfessioneller Bruch und katholische Neubegründung

Die Reformation unterbrach die mittelalterliche katholische Nutzung. Die Kapelle gelangte in reformierte Verwendung; bis 1630 wurde dort evangelische Kinderlehre gehalten. Erst im Verlauf des 17. Jahrhunderts setzten die Bischofszeller Chorherren eine katholische Wiederaneignung des Ortes durch. Das Historische Lexikon der Schweiz nennt 1663 als entscheidendes Jahr: Die Chorherren leiteten die Rekatholisierung ein und schufen den Wallfahrtsort in jener Form, die für die weitere Geschichte massgebend wurde.

Diese Formulierung ist quellenkritisch wichtig. Sie bedeutet nicht, dass es vor 1663 keine Marienverehrung gab; der 1487 geweihte Marienaltar beweist das Gegenteil. Sie macht jedoch deutlich, dass der nachreformatorische Gnadenbildkult und der organisierte Pilgerbetrieb wesentlich zur katholischen Erneuerung des 17. Jahrhunderts gehören. St. Pelagiberg ist damit ein gutes Beispiel dafür, wie ein älterer Sakralplatz nach einem konfessionellen Bruch nicht einfach unverändert fortbesteht, sondern neu gedeutet, ausgestattet und institutionell geordnet wird.

Die Schwarze Madonna und die Frage ihres Alters

Im Mittelpunkt der Wallfahrt steht eine bekleidete Schwarze Madonna mit dem Jesuskind. Gerade bei ihrer Datierung zeigen sich die Unterschiede zwischen devotionaler Überlieferung und kunsthistorischer Forschung deutlich. Albert Schneider übernahm zu Beginn des 20. Jahrhunderts ältere Einschätzungen, nach denen es sich um ein frühgotisches Werk handeln könne, und diskutierte sogar eine Entstehung im 13. Jahrhundert. Andere ältere Kunsthistoriker rückten die Figur in das ausgehende 15. Jahrhundert. Solche Datierungen prägten über lange Zeit die lokale Vorstellung von einem sehr alten, die Reformation überdauernden Gnadenbild.

Die jüngere Forschung kommt zu einem anderen Ergebnis. Die rund 118 Zentimeter hohe, aus Lindenholz geschnitzte und rückseitig ausgehöhlte Figur wird heute als sehr genaue Gnadenbildkopie des Einsiedler Typus verstanden und in die Zeit um 1663 datiert. Bemerkenswert ist, dass damit die mutmassliche Entstehungszeit des heutigen Kultbildes genau in jene Phase fällt, in der die Bischofszeller Chorherren den katholischen Wallfahrtsort neu begründeten. Das aktuelle Thurgauer Denkmalinventar bezeichnet die Figur ausdrücklich als "Kopie eines Gnadenbildes um 1663".

Eine mögliche Verbindung mit dem Bildhauer Josef Kälin, der im Umfeld der katholischen Erneuerung Einsiedler Gnadenbildkopien schuf, wurde in der Forschung erwogen, ist jedoch nicht bewiesen. Deshalb ist Zurückhaltung erforderlich: Die enge typologische Beziehung zu Einsiedeln und die Datierung um 1663 sind gut begründet; eine konkrete Werkstattzuweisung bleibt offen.

Einsiedeln als Vorbild und die Übertragung von Gnadenbildkulten

Die Nähe zur Schwarzen Madonna von Einsiedeln ist für St. Pelagiberg kulturgeschichtlich weit wichtiger als die Frage nach einer blossen Kopie. Gnadenbildrepliken ermöglichten es, die religiöse Autorität eines berühmten Heiligtums an einen anderen Ort zu übertragen. Form, schwarze Fassung, Bekleidung, Kronen und der gesamte Präsentationstyp konnten beim Betrachter die Erinnerung an Einsiedeln hervorrufen und einen neuen, eigenständigen Kult ermöglichen.

Der Vorgang ist nicht als minderwertige Nachahmung zu verstehen. In frühneuzeitlicher Frömmigkeit konnte eine möglichst getreue Kopie gerade deshalb wertvoll sein, weil sie den berühmten Typus wiederholte. St. Pelagiberg lag zudem in einem religiösen Verkehrsraum, der über den Bodensee und Konstanz mit den Wegen nach Einsiedeln verbunden war. Schon beim zuvor behandelten Bernrain zeigte sich Einsiedeln als wichtiger Bezugspunkt regionaler Wallfahrt. In St. Pelagiberg könnte dieser Zusammenhang sogar materiell im Gnadenbild selbst greifbar werden.

Bekleidung, Kronen und die materielle Biographie des Gnadenbildes

Die Pelagiberger Madonna wurde und wird nicht als unveränderte Holzskulptur präsentiert, sondern als bekleidetes Kultbild. Albert Schneider beschreibt kostbare Seidenstoffe, Gold- und Silberstickerei sowie unterschiedliche Gewänder, die je nach Fest und liturgischem Zusammenhang verwendet wurden. Die Bekleidung stellt damit keine beiläufige Verzierung dar, sondern verändert die Erscheinung des Kultbildes im Jahreslauf. Die Madonna erhält gleichsam eine ritualisierte Garderobe.

Gerade um 1900 wurde diese Praxis zum Gegenstand eines bemerkenswerten Konflikts zwischen Kunstbetrachtung und Wallfahrtsfrömmigkeit. Kunsthistorisch interessierte Besucher wollten die ältere Holzfigur ohne textile Hülle sehen; Schneider liess deshalb sogar eine Abbildung der unbekleideten Statue herstellen. Gleichzeitig verteidigte er die traditionelle Bekleidung als Teil des lebendigen Kultes. Derselbe Gegenstand konnte somit gleichzeitig als kunsthistorische Skulptur und als Gnadenbild wahrgenommen werden. Für die Wallfahrer war nicht die möglichst unverstellte Sicht auf das Schnitzwerk entscheidend, sondern die festlich gekleidete, gegenwärtig verehrte Gnadenmutter.

Waldbrüder als Hüter des Heiligtums

Im 18. Jahrhundert lebten sogenannte Waldbrüder beziehungsweise Einsiedler bei der Kapelle. Schneider konnte ihre Tätigkeit aus Bischofszeller Quellen genauer fassen. Sie waren keine vollständig von der Gesellschaft abgesonderten Klausner, sondern erfüllten konkrete Aufgaben am Wallfahrtsort. Sie versahen Mesnerdienste, betreuten die Kapelle, lebten in einer einfachen Zelle beziehungsweise Hütte am Chor und standen damit unmittelbar zwischen Rückzug und öffentlicher Pilgerbetreuung.

Aufschlussreich ist ein Waldbruder namens Jakob Bichelj, dessen Name in der älteren Überlieferung in leicht unterschiedlichen Schreibweisen erscheint. Er verwendete einen Teil der von Pilgern empfangenen Almosen wiederum für die Wallfahrtsliturgie. 1723 stiftete er für Mariä Heimsuchung mehrere Messen und eine Festpredigt sowie für den Freitag der Sieben Schmerzen Mariens vor Palmsonntag weitere Messen und eine Predigt. Pilgergaben flossen damit in die institutionelle Stabilisierung genau jener Feste zurück, zu denen wiederum neue Pilger kamen. Religiöser Gebrauch und wirtschaftliche Grundlage bildeten einen Kreislauf.

1726: Inkorporation und wirtschaftliche Verdichtung

1726 wurde die Kapelle dem Chorherrenstift St. Pelagius in Bischofszell inkorporiert. Die Quellen zeigen zu diesem Zeitpunkt bereits zahlreiche Messstiftungen, Festpredigten und ein beträchtliches Stiftungskapital. Das Stift übernahm Verpflichtungen zum Unterhalt von Bau und Ausstattung, zu Paramenten und regelmässigen liturgischen Leistungen. Damit wurde aus einer bereits lebendigen Wallfahrt eine kirchlich fest organisierte Institution.

Diese ökonomische Seite ist für die Wallfahrtsgeschichte wesentlich. Pilger brachten Geld, Sachgaben und Messstiftungen; diese finanzierten wiederum Seelsorge, Mesnerdienst, Festgottesdienste und Gebäudeunterhalt. Wallfahrt erzeugte nicht nur Erzählungen und Frömmigkeit, sondern konkrete Infrastruktur. Der Gnadenort konnte dauerhaft bestehen, weil religiöse Bindung in materielle Unterstützung überführt wurde.

Exvotos: gemalte Dankbilder und anatomische Votivgaben

St. Pelagiberg besitzt eine ausgesprochen reiche historische Votivtradition. Schneider berichtet von zahlreichen gemalten Votivtafeln, deren älteste bereits zu seiner Zeit stark beschädigt waren. Einzelne Leinwandbilder waren so schadhaft, dass sie nicht mehr regulär aufgehängt werden konnten und im Pfarrhaus verwahrt wurden. Beim Neubau der Kirche wurden weitere Votivzeichen gesichert und später teilweise wieder beim Gnadenaltar beziehungsweise an den Wänden angebracht.

Aufschlussreich sind anatomische Votive. Genannt werden Hände, Füsse, Augen, Arme und Kindergestalten aus Metall beziehungsweise Silber. Solche Votivformen übersetzen ein körperliches oder familiäres Anliegen in eine unmittelbar lesbare Form. Ein Auge kann für ein Augenleiden stehen, eine Hand oder ein Fuss für Verletzung oder Funktionsstörung, eine Kindergestalt für Krankheit, Geburt oder Bitte um Schutz eines Kindes. Der Körper wird in symbolische Einzelteile zerlegt und als materielles Dank- oder Bittzeichen vor das Gnadenbild gebracht.

Um 1900 waren zusätzlich Wachsvotive gebräuchlich. An Kerzenständern beim Choreingang befanden sich Haken, an denen Pilger Figuren von Händen, Füssen und anderen Körperteilen aufhängen konnten. Daneben wurden Kerzen gestiftet, unter anderem für Verstorbene oder für längere Andachten. Metall, Wachs, Bild und Licht bildeten unterschiedliche Medien derselben religiösen Handlung: Ein persönliches Anliegen wurde sichtbar und blieb am Heiligtum zurück.

1705: ein krankes Pferd als Wallfahrtsanliegen

Eine Votivtafel von 1705 führt unmittelbar in die bäuerliche Lebenswelt. Ein Mann namens Hans Jürg aus der Pfarrei Sitterdorf stellte sein schwer erkranktes Pferd unter den Schutz der Mutter Gottes von St. Pelagiberg. Nachdem sich der Zustand des Tieres nach seiner religiösen Deutung gebessert hatte, liess er ein Dankbild anbringen. Maria erscheint im oberen Bildbereich, darunter stehen Mann und Pferd.

Dieses Votiv erweitert den Schutzbereich des Heiligtums über den menschlichen Körper hinaus. Ein Pferd war Arbeitskraft, Transportmittel und wirtschaftlicher Wert. Seine Erkrankung konnte die Existenz eines Haushalts empfindlich treffen. Die Bitte an die Gnadenmutter bezog sich deshalb auf Vieh, Besitz und Lebensgrundlage. Die überlieferte Inschrift erweitert den Schutzgedanken sogar auf Leib und Seele, Frau, Kind, Haus und Habe. Das Votiv dokumentiert damit eine frühneuzeitliche Vorstellung des Haushalts als religiös zu schützende Einheit.

1708 und 1710: Exvotos als öffentliche Mirakelkommunikation

Eine weitere Tafel von 1708 zeigt eine kniende Familie, die nach schwerer Krankheit für Genesung dankt. Bereits die Sprache der Inschrift setzt St. Pelagiberg als bekannten Gnadenort voraus. Noch deutlicher wird die kommunikative Funktion bei einer Votivtafel von 1710. Sie zeigt den Gnadenaltar, einen Priester bei der Messe und ein Ehepaar mit Rosenkranz. Eine schwer erkrankte Frau hatte drei Wallfahrten und eine Messe gelobt. Nach ihrer als Gebetserhörung verstandenen Genesung wurde das Bild gestiftet.

Aufschlussreich ist der ausdrückliche Wunsch, die Tafel möge "den Pilgern zum Trost" aufgehängt werden. Damit erklärt die Quelle selbst die soziale Funktion eines Votivbildes. Es bewahrt nicht nur privaten Dank, sondern soll anderen Besuchern Mut machen und Vertrauen in die Fürsprache der Gottesmutter stärken. Das einzelne Exvoto wird dadurch Bestandteil einer sich selbst verstärkenden Wallfahrtskommunikation: Ein Pilger sieht die Dankgabe eines früheren Besuchers, hört dessen Geschichte und kann daraus Hoffnung für das eigene Anliegen schöpfen.

1805: eine gedruckte Heilungsgeschichte

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts verliess die Mirakelkommunikation sogar den Kirchenraum. Schneider überliefert ausführlich einen 1805 gedruckten Bericht über Joseph Britler aus Bischofszell. Der 37-Jährige soll nach längerer Krankheit und einem als "Schlagfluss" bezeichneten Ereignis gelähmt und stumm gewesen sein. Am 5. April 1805 kam er auf Krücken nach St. Pelagiberg, nahm an der Messe teil und erlangte nach dem überlieferten Bericht während des Gebets seine Sprache wieder.

Der Druck nennt mehrere Zeugen aus geistlichem und städtischem Umfeld und präsentiert Britlers Genesung ausdrücklich als wunderbare Hilfe. Eine heutige Darstellung darf daraus weder eine moderne neurologische Diagnose noch einen wissenschaftlichen Beweis übernatürlicher Heilung ableiten. Historisch sicher ist etwas anderes: Eine als ungewöhnlich verstandene Genesung wurde 1805 gedruckt, mit Zeugennamen versehen und damit über den Ort hinaus verbreitet. St. Pelagiberg verfügte also nicht nur über Votivbilder, sondern über eine gedruckte Mirakelöffentlichkeit.

1807 und 1824: Dank nach Rettung aus der Sitter

Ein weiteres Votiv betrifft Franz Josef Züllig aus Romanshorn. Nach der überlieferten Inschrift geriet er am 2. Juli 1807 in der Sitter in Lebensgefahr und verstand seine Rettung als Fürsprache der Mutter Gottes von St. Pelagiberg. Bemerkenswert ist, dass das Bild erst 1824, also siebzehn Jahre später, gestiftet wurde.

Der zeitliche Abstand zeigt, dass Votiverfüllung nicht notwendig unmittelbar nach dem Ereignis stattfinden musste. Dank konnte über Jahre im Gedächtnis bleiben und später materiell nachgeholt werden. Zugleich dokumentiert die Herkunft des Stifters aus Romanshorn einen Einzugsbereich, der deutlich über die unmittelbare Nachbarschaft des Pelagibergs hinausreichte.

1848: Austausch des Gnadenbildes und Widerstand der Bevölkerung

Eine der kulturgeschichtlich aufschlussreichsten Episoden ereignete sich im 19. Jahrhundert. Am 16. April 1848 wurde die ältere Schwarze Madonna vom Altar entfernt und durch eine neuere Marienfigur ersetzt. Schneider erklärt diesen Vorgang mit dem damaligen Zustand und dem veränderten ästhetischen Geschmack. Das alte Bild wirkte restaurierungsbedürftig und entsprach offenbar nicht mehr dem zeitgenössischen Ideal kirchlicher Schönheit.

Die Bevölkerung akzeptierte diesen Austausch jedoch nicht. Schneider berichtet von allgemeinem Unmut. Das alte Gnadenbild gelangte zunächst nach Bischofszell und später wieder nach St. Pelagiberg, blieb dort aber zunächst in der Sakristei. Diese Reaktion zeigt, warum ein Gnadenbild nicht wie gewöhnliche Ausstattung behandelt werden kann. Für die Pilger war nicht irgendeine künstlerisch ansprechendere Madonna entscheidend, sondern genau jene konkrete Figur, vor der frühere Generationen gebetet hatten und an die Votive, Erzählungen und persönliche Erinnerungen gebunden waren.

1865: Rückkehr der alten Madonna

Der erste dauerhaft auf St. Pelagiberg wohnende Benefiziat Ferdinand Zuber liess die historische Figur wieder an den Wallfahrtsort bringen. Später setzten sich Geistliche und Bevölkerung für ihre vollständige Rückkehr auf den Altar ein. Die Statue wurde von den Gebrüdern Müller in Waldkirch restauriert; im Kloster Glattburg entstanden neue weisse und violette Gewänder. Am Fest Mariä Opferung 1865 wurde das alte Gnadenbild wieder öffentlich aufgestellt.

Die Wiedereinsetzung war mehr als eine Restaurierungsentscheidung. Sie stellte kultische Kontinuität wieder her. Schneider konnte sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts noch auf Erinnerungen älterer Personen berufen, die die Freude über die Rückkehr selbst erlebt hatten. Das Ereignis zeigt beispielhaft den Unterschied zwischen Kunstobjekt und Kultobjekt: Eine Statue kann kunsthistorisch ersetzt werden; ein Gnadenbild besitzt eine biographische und emotionale Bindung, die nicht beliebig übertragbar ist.

Wallfahrtstage und der Freitag der Sieben Schmerzen Mariens

St. Pelagiberg besass mehrere feste Wallfahrtstage. Wesentlich war der Freitag vor Palmsonntag, das Fest beziehungsweise die Andacht zu den Sieben Schmerzen Mariens. Hinzu kamen Mariä Heimsuchung am 2. Juli, Portiunkula am 2. August, Mariä Geburt am 8. September und Mariä Opferung am 21. November. Mariä Geburt wurde erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts ausdrücklich zum Patrozinium der Pfarr- und Wallfahrtskirche bestimmt; zuvor spielte unter anderem Maria Schnee eine wichtige Rolle.

Die Siebenschmerzenverehrung verbindet St. Pelagiberg mit einem grösseren mitteleuropäischen Frömmigkeitsraum. Wie in Longeborgne war der Freitag vor Palmsonntag ein besonderer marianischer Wallfahrtstermin, ohne dass beide Orte dieselbe konkrete Ritualgeschichte besitzen. In St. Pelagiberg lässt sich die Feier bereits durch die Stiftung des Waldbruders Bichelj im frühen 18. Jahrhundert institutionell fassen.

Wallfahrt um 1900: Pilger, Anliegen und Festbetrieb

Albert Schneider liefert für die Zeit um 1900 eine selten detaillierte Innenansicht des Wallfahrtsbetriebs. Für 1900 nennt er rund 700 gefeierte Messen, ungefähr 3000 Kommunionen und nach eigener Schätzung mehr als 10.000 Pilger, wobei Schulen und Vereine einbezogen waren. Diese Angaben sind keine moderne statistische Erhebung und müssen als Zahlen des zuständigen Wallfahrtspriesters verstanden werden; sie zeigen dennoch die Grössenordnung eines damals stark frequentierten regionalen Gnadenortes.

Der Samstag galt als traditioneller Wallfahrtstag. Nach der Pilgermesse folgten eucharistische Aussetzung, Gebete und Segen. An grossen Wallfahrtstagen begann das religiöse Geschehen bereits am Vorabend. Gnadenaltar und Kirche wurden festlich beleuchtet, Beichte und Andachten angeboten. Schneider berichtet, dass zu einzelnen Festen mehrere hundert, teilweise 600 bis 1000 Anliegen schriftlich oder mündlich empfohlen wurden. Am Festtag selbst wurde die Kommunion in kurzen Abständen ausgeteilt.

Die ältere Kapelle war dem Andrang nicht gewachsen. Predigten mussten bei grossen Festen im Freien gehalten werden, während sich Menschen am Hang um die Kirche lagerten. Auch die grössere neue Kirche konnte bei einzelnen Anlässen nicht alle Besucher aufnehmen. Solche Beschreibungen machen Wallfahrt als konkrete soziale Praxis sichtbar: Anreise, Beichte, Messe, Predigt, Empfehlung persönlicher Anliegen, Kerzenopfer, Votivgabe und Aufenthalt im Umfeld des Heiligtums bildeten ein komplexes Tagesgeschehen.

Rosenkranz, Skapulier und Bruderschaften

Der Wallfahrtsort bot um 1900 nicht nur einzelne Festbesuche, sondern Formen dauerhafter religiöser Zugehörigkeit. Schneider nennt eine Rosenkranzbruderschaft, eine Skapulierbruderschaft und eine St.-Anna-Bruderschaft. Pilger konnten sich aufnehmen lassen und damit über den einmaligen Besuch hinaus in ein Gebets- und Andachtsnetz eingebunden bleiben.

Bruderschaften sind für die Wallfahrtsforschung deshalb wichtig, weil sie den Kult institutionell verlängern. Der einzelne Pilger kehrt nach Hause zurück, bleibt aber über Gebetsverpflichtung, Ablässe, Andachtsgegenstände oder Mitgliedschaft mit dem Heiligtum verbunden. Wallfahrt erzeugt auf diese Weise soziale Gemeinschaft, die nicht dauerhaft am Ort anwesend sein muss.

1888 bis 1890: Neubau der Wallfahrtskirche

Im ausgehenden 19. Jahrhundert genügte die alte Kapelle den Anforderungen nicht mehr. 1888 begann nach Plänen des aus Waldkirch stammenden und in Augsburg tätigen Architekten Blasius Eusebius Studerus der Neubau der heutigen Kirche. Benefiziat Benedikt Taubenberger stellte einen erheblichen Grundbetrag bereit; weitere Mittel kamen aus Spenden und Opfergaben aus dem Thurgau und dem angrenzenden st. gallischen Raum.

Am 23. März 1888, dem Freitag der Sieben Schmerzen Mariens, fand der letzte grosse Gottesdienst in der alten Kapelle statt. Das Allerheiligste und das Gnadenbild wurden anschliessend in ein provisorisches Gotteshaus übertragen. Am 27. Mai erfolgte die Grundsteinlegung. Ende Juni 1889 war die neue Kirche soweit vollendet, dass sie benediziert werden konnte; kurz darauf wurde mit Mariä Heimsuchung ein erstes grosses Wallfahrtsfest gefeiert. Am 18. Juli 1890 nahm Bischof Leonhard Haas die feierliche Konsekration vor.

Die Chronologie ist deshalb wichtig, weil häufig verkürzt von der "Kirche von 1888" gesprochen wird. Tatsächlich bezeichnet 1888 den Baubeginn und die Ablösung der alten Kapelle; liturgisch nutzbar wurde der Neubau 1889, feierlich konsekriert 1890. Das Gnadenbild durchlief auch während dieses Bauvorgangs eine eigene räumliche Bewegung und blieb Mittelpunkt der Kontinuität.

Kunstgeschichte des Neubaus

Die heutige Kirche ist ein historistischer Bau mit polygonalem Chor und weithin sichtbarem Turm. Das Thurgauer Denkmalinventar bezeichnet ihre äussere Substanz als von herausragender und den Innenraum als von überragender kulturhistorischer Bedeutung. 1955/56 wurde der Innenraum durch Hans Burkard modernisiert, wodurch Teile der ursprünglichen Ausstattung verändert wurden. Dennoch blieb das Gnadenbild der entscheidende historische Bezugspunkt.

Zur Ausstattung gehören Glasmalereien von Friedrich Berbig aus Zürich aus dem Jahr 1889, darunter marianische Szenen wie Mariä Heimsuchung und Mariä Tempelgang. Spätere Fenster und Stifterwappen erweiterten das Programm. Die Marienikonographie ist damit nicht auf den Gnadenaltar beschränkt, sondern prägt den Kirchenraum insgesamt.

Das Inventar nennt ausserdem eine Sebastianstatue um 1600 sowie Kirchengeräte des 18. und 19. Jahrhunderts. Der Neubau ist daher nicht einfach eine vollständig neue Kirche des 19. Jahrhunderts, sondern enthält ältere Objekte und Erinnerungsstücke, die den Vorgängerbau und seine Kultgeschichte in den neuen Raum hinübertragen.

1908: Wallfahrtskirche und Pfarrkirche

Nach der Aufhebung des Bischofszeller Chorherrenstifts wurde St. Pelagiberg 1849 Filialkirche von Bischofszell. Ab 1852 wirkte ein eigener Benefiziat am Ort. Diese dauerhafte Seelsorge war für die weitere Entwicklung der Wallfahrt wesentlich, weil Messe, Beichte, Pilgerempfang und Wallfahrtsfeste kontinuierlicher organisiert werden konnten. Gerade die Benefiziaten des späteren 19. Jahrhunderts trugen wesentlich zur Wiederbelebung und Dokumentation des Kultes bei.

1908 wurde St. Pelagiberg zur selbständigen Pfarrei erhoben. Seitdem vereint die Kirche zwei Funktionen: Sie ist reguläre Pfarrkirche einer örtlichen katholischen Gemeinde und zugleich überörtlicher Marienwallfahrtsort. Diese Doppelrolle verändert die Nutzung des Raumes. Sonntagsgottesdienst, Taufe, Trauung und Beerdigung gehören ebenso zur Kirche wie persönliche Wallfahrt, Votivgabe und besondere Marienfeste.

Marienburg: vom Pilgerhaus zum Ort längerer Einkehr

Zum Umfeld des Wallfahrtsortes gehört das benachbarte Kur- und Exerzitienhaus Marienburg. Historische Aufnahmen zeigen Kirche, Pfarrhaus und Pilger- beziehungsweise Kurhaus bereits im frühen 20. Jahrhundert als zusammengehörige religiöse Landschaft. Seit 1912 wirken dort Schwestern vom Kostbaren Blut. Aus der klassischen Aufnahme und Versorgung von Pilgern entwickelte sich ein Haus für Exerzitien, Einkehr, Erholung und längere Aufenthalte.

Damit erweitert sich die Wallfahrt vom kurzen Besuch zum zeitlich ausgedehnten religiösen Aufenthalt. Pilgerhaus, Exerzitienhaus und Alterswohnen gehören zwar nicht zur älteren Entstehung des Gnadenortes, zeigen aber, wie Wallfahrtsinfrastruktur auf neue Bedürfnisse reagieren kann, ohne den marianischen Bezug des Ortes aufzugeben.

Wallfahrt zwischen Körper, Haushalt und Erinnerung

Die besondere volkskundliche Bedeutung von St. Pelagiberg liegt in der Vielfalt der dokumentierten Anliegen. Krankheiten erscheinen in gemalten Votivtafeln und anatomischen Votiven; Tiere und wirtschaftliche Existenz werden im Pferdevotiv von 1705 sichtbar; Familien treten gemeinsam als Bitt- und Dankgemeinschaften auf; Kerzen und Messstiftungen beziehen Verstorbene ein; Bruderschaften verlängern die Bindung an den Ort; gedruckte Mirakelberichte verbreiten die Erinnerung über den Kirchenraum hinaus.

Dadurch lässt sich die Wallfahrt nicht auf einen einzigen Kultzweck reduzieren. Die Schwarze Madonna wird zur Ansprechpartnerin für Leib und Seele, Kinder, Familie, Vieh, Haus, Reise und Krankheit. Das Heiligtum ist ein Ort, an dem persönliche Krisen in religiöse Handlung übersetzt werden: Man reist hin, verspricht eine Messe oder Wallfahrt, bringt ein Körpervotiv, stiftet ein Bild, lässt eine Kerze brennen oder erzählt die erfahrene Hilfe weiter.

Quellenkritisches Fazit

St. Pelagiberg ist ein eindeutig belegter Marienwallfahrtsort, dessen Geschichte jedoch nicht als ununterbrochene mittelalterliche Kontinuität erzählt werden sollte. Eine ältere Tradition führt den Sakralplatz bis ins frühe Mittelalter zurück, doch sicher belegt sind erst die spätmittelalterliche Kapelle und der 1487 geweihte Marienaltar. Nach reformatorischer Nutzung wurde der Ort 1663 bewusst rekatholisiert und als Wallfahrtsort neu organisiert.

Auch das heutige Gnadenbild verlangt Quellenkritik. Die ältere Wallfahrtsliteratur hielt es teilweise für ein Werk des 13. Jahrhunderts, während die neuere Kunstgeschichte und das aktuelle Denkmalinventar es überzeugender als Einsiedeln-nahe Gnadenbildkopie um 1663 einordnen. Diese Datierung fügt sich sinnvoll in die katholische Neubegründung des Wallfahrtsortes ein, ohne dass eine genaue Werkstattzuweisung behauptet werden muss.

Die ungewöhnliche Stärke des Ortes liegt in der dichten Überlieferung seiner gelebten Frömmigkeit. Waldbrüder, Messstiftungen, gemalte Exvotos, anatomische Metall- und Wachsvotive, Kerzenopfer, Tiersegen im weiteren Sinn, Mirakelberichte, Bruderschaften und gross angelegte Wallfahrtstage lassen sich ungewöhnlich konkret fassen. Die Entfernung des alten Gnadenbildes 1848 und seine Rückkehr 1865 zeigen darüber hinaus, wie stark die Bindung an ein bestimmtes Kultobjekt sein konnte.

St. Pelagiberg ist deshalb nicht nur eine Pfarrkirche mit marianischer Tradition, sondern ein kulturgeschichtlich besonders reiches Beispiel dafür, wie ein Gnadenort nach konfessionellem Bruch neu aufgebaut, durch die Übertragung eines bekannten Gnadenbildtypus legitimiert und durch Votivpraxis, Erzählung, Festliturgie und Pilgerinfrastruktur über Generationen erhalten wurde.

Schneider, Albert: Pilgerführer zu den Mutter Gottes-Wallfahrtsorten mit besonderer Berücksichtigung des Gnadenortes St. Pelagiberg, Kt. Thurgau (Schweiz). 2. Auflage, Frauenfeld 1909. Umfangreiche zeitgenössische Hauptquelle zur Wallfahrtspraxis um 1900, zu Geschichte, Gnadenbild, Waldbrüdern, Wallfahrtsfesten, Bruderschaften, Mirakelberichten, Exvotos, Körpervotiven, Kerzenopfern und Pilgerzahlen. Als devotional-kirchliche Quelle quellenkritisch gegen kunsthistorische und archivalische Forschung zu prüfen.

Knoepfli, Albert: Die Kunstdenkmäler des Kantons Thurgau. Band III: Der Bezirk Bischofszell. Basel 1962, St. Pelagiberg S. 384-390. Kunst- und bauhistorische Standardgrundlage für Kapelle, Neubau, Gnadenbild und Ausstattung.

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Historisches Lexikon der Schweiz: Artikel "St. Pelagiberg". Grundlegender Überblick zu Kapelle, reformierter Nutzung, Rekatholisierung 1663, Inkorporation 1726, Benefiziat, Kirchenneubau 1888 und Pfarrerhebung 1908.

Helvetia Sacra, Abteilung II, Band 2: institutioneller Hintergrund des Chorherrenstifts St. Pelagius in Bischofszell und seiner Besitz- und Seelsorgegeschichte.

Pfarr- und Stiftsarchive Bischofszell: Altarweihen, Messstiftungen, Inkorporationsunterlagen, Waldbrüder, Almosen, liturgische Verpflichtungen und weitere Quellen zur Wallfahrtsorganisation. In der älteren Literatur besonders durch Albert Schneider ausgewertet.

Staatsarchiv Thurgau: Fotografien und Unterlagen zu Kirche, Pfarrhaus, Marienburg und zur neueren Orts- und Wallfahrtsgeschichte.