Großgmain, Pfarr- und Wallfahrtskirche zu Unserer Lieben Frau auf der Gmain

Die Pfarr- und Wallfahrtskirche zu Unserer Lieben Frau auf der Gmain gehört zu den ältesten und historisch bedeutendsten Marienwallfahrtsorten des Landes Salzburg. Ihr Kultzentrum ist eine um 1400 entstandene gotische Steingussmadonna, die seit dem 15. Jahrhundert als wundertätiges Gnadenbild verehrt wird. Die beiden Wundertafeln von 1513 gehören zu den frühen Zeugnissen der Wallfahrt; spätestens im ausgehenden 15. Jahrhundert entwickelte sich Großgmain zu einer überregional besuchten Marienwallfahrt, die bis zum Aufstieg von Maria Plain und Maria Kirchental zu den wichtigsten Marienwallfahrten Salzburgs gehörte.

Volkskundlich besitzt Großgmain eine außergewöhnliche Bedeutung. Zu den überlieferten Wallfahrtsanliegen gehörten die erhoffte Wiederbelebung totgeborener oder verstorbener Kinder, Fraisen und Epilepsie. Als Votivgaben wurden unter anderem lebende schwarze Hühner dargebracht, die während der Messe dreimal um den Hochaltar getragen und anschließend in einer hölzernen Voliere hinter dem Altar untergebracht wurden. Die dafür bestimmte Voliere ist erhalten. Hinzu kommen die Bekleidung des Gnadenbildes, ein historisch bezeugter Brunnen, die ungewöhnliche Maria-lactans-Figur des heutigen Marienbrunnens, Andachtsbilder, eine Marienbruderschaft und weitere Formen organisierter Wallfahrtsfrömmigkeit.

Die historische große Wallfahrt hat heute nicht mehr dieselbe überregionale Bedeutung wie in der frühen Neuzeit, doch Großgmain ist keineswegs ein erloschener Wallfahrtsort. Die Kirche wird als Pfarr- und Wallfahrtskirche genutzt, die Großgmainer Marienbruderschaft feiert weiterhin ihr Hauptfest, und mit der Großen Untersbergwallfahrt besteht eine lebendige Wallfahrtstradition, die in Großgmain beginnt und endet.

Die frühe Marienkirche auf der Gmain

Die Geschichte der Kirche ist eng mit dem Augustiner-Chorherrenstift St. Zeno in Reichenhall verbunden. In einer Bestätigungsurkunde Papst Lucius’ II. von 1144 erscheint die Marienkirche als "Capella S. Maria Muna". Damit ist bereits für das 12. Jahrhundert eine Marienkirche auf der Gmain urkundlich fassbar. Ob damals bereits eine Wallfahrt bestand, lässt sich daraus noch nicht ableiten. Die ausgeprägte Wallfahrt zum späteren Gnadenbild setzt erst im ausgehenden Mittelalter sicher ein.

Die Bezeichnung "auf der Gmain" bezog sich ursprünglich auf einen gemeinsamen Siedlungs- und Lebensraum zwischen Untersberg und Lattengebirge. Obwohl eine landesherrschaftliche Grenze bereits im Mittelalter eine bayerische und eine salzburgische Hälfte schuf, blieben wirtschaftliche, verwandtschaftliche, kirchliche und soziale Beziehungen über diese Grenze hinweg eng. Die heutige Trennung in Großgmain und Bayerisch Gmain bildet deshalb nur eingeschränkt die ältere Kulturlandschaft ab.

Für die Wallfahrt war dieser Zusammenhang wesentlich. Großgmain lag nicht am Rand zweier voneinander getrennter Regionen, sondern inmitten eines grenzüberschreitenden Lebensraumes, der über Reichenhall, St. Zeno, Bayerisch Gmain und das Salzburger Gebiet miteinander verbunden war.

1807 wurde die Kirche zur selbständigen Pfarrkirche erhoben. Mit der politischen Neuordnung von 1816 verlor die Pfarre ihren nun zu Bayern gehörenden Sprengel Bayerisch Gmain. Die alte kirchliche Zusammengehörigkeit der Gmain wurde dadurch endgültig von einer Staatsgrenze durchschnitten.

Aufstieg der Wallfahrt im 15. Jahrhundert

Im späten 15. Jahrhundert erlebte die Kirche einen tiefgreifenden Ausbau. Fürsterzbischof Leonhard von Keutschach gewährte 1497 einen großzügigen Ablass für die Wiedererrichtung beziehungsweise Erneuerung des Gotteshauses. Der groß dimensionierte spätgotische Kirchenbau ist deshalb unmittelbar im Zusammenhang mit der zunehmenden Wallfahrt zu sehen. Zwei Seitenaltäre wurden im Juni 1520 geweiht.

Der Aufstieg Großgmains fällt in jene Epoche, in der sich zahlreiche spätmittelalterliche Marienwallfahrten um plastische Gnadenbilder entwickelten. Entscheidender Bezugspunkt war nicht allein die Kirche als geweihter Raum, sondern die als besonders wirksam angesehene Marienfigur.

Für Großgmain ist dieser Prozess ungewöhnlich gut dokumentiert. Die Wundertafeln von 1513 zeigen, dass die Vorstellung besonderer Gebetserhörungen bereits wenige Jahrzehnte nach Beginn der großen Wallfahrt fest etabliert war.

Das Gnadenbild – die "Schöne Madonna"

Im Zentrum der Wallfahrt steht eine gotische Steingussmadonna mit dem Jesuskind, die kunsthistorisch in die Zeit um 1400 datiert wird. Die Figur gehört zum Typus der sogenannten "Schönen Madonnen", deren Stil durch eine stark geschwungene Körperhaltung, weiche Gewandbewegungen und eine höfisch verfeinerte Darstellung der Gottesmutter gekennzeichnet ist.

Die Großgmainer Madonna ist ohne Krone etwa 143 bis 144 Zentimeter hoch. Maria trägt auf dem linken Arm das nackte Jesuskind; dieses hält mit beiden Händen einen Apfel. Die ursprüngliche Fassung verwendete unter anderem Weiß, Blau, Rot und Gold.

Gelegentlich wird das Jahr 1395 als Entstehungsdatum genannt. Da die kunsthistorische Einordnung jedoch allgemein in die Zeit um 1400 weist, ist diese vorsichtigere Datierung vorzuziehen.

Rätselhaft ist eine im Sockel eingravierte Zahl 1453. Sie wurde in älterer Literatur teilweise als Datierung missverstanden. Ihre tatsächliche Bedeutung ist ungeklärt. Vermutet wurde ein Zusammenhang mit einem besonderen Ereignis oder mit der öffentlichen Aufstellung der möglicherweise zuvor privat verehrten Madonna; gesichert ist keine dieser Deutungen.

Vom Bildwerk zum Gnadenbild

Die kunsthistorische Datierung allein erklärt noch nicht die Entstehung der Wallfahrt. Eine Marienfigur wird nicht automatisch dadurch zum Gnadenbild, dass sie künstlerisch bedeutend oder besonders alt ist. Entscheidend ist die Kultgeschichte, die sich um das Bild entwickelt.

Seit dem 15. Jahrhundert wurde der Großgmainer Madonna eine besondere Fürbittenmacht zugeschrieben. Erzählte und dokumentierte Gebetserhörungen bestätigten diese Vorstellung immer wieder, während die zunehmende Zahl der Wallfahrer ihrerseits die Bedeutung des Heiligtums verstärkte.

Das Bild entwickelte dadurch eine doppelte Existenz: Es blieb einerseits ein mittelalterliches Kunstwerk, wurde andererseits aber zu einem handelnden Gegenüber religiöser Praxis. Die Wallfahrer beteten nicht vor einer historischen Skulptur, sondern wandten sich durch das Bild an die Gottesmutter als gegenwärtige Fürsprecherin.

Die wechselnden Aufstellungsorte des Gnadenbildes

Besonders bemerkenswert ist, dass sich die Madonna vor 1539 offenbar außerhalb der Kirche befand. 1539 wurde sie in den Kirchenraum übertragen und auf einem eigenen Choraltar hinter dem Hochaltar aufgestellt. Erst seit der barocken Neugestaltung von 1739 bildet sie den Mittelpunkt des heutigen Hochaltares.

Diese Abfolge ist für die Wallfahrtsgeschichte wichtig. Die Madonna war zunächst offenbar unabhängig vom späteren Hochaltar zugänglich und erhielt danach einen eigenen Kultplatz hinter dem Hauptaltar. Erst die barocke Inszenierung machte Gnadenbild und Hochaltar endgültig zu einer optischen Einheit.

Die spätgotische Raumordnung dürfte zugleich die Bewegung der Wallfahrer begünstigt haben. Der ursprüngliche Flügelaltar stand so, dass eine Umschreitung beziehungsweise Annäherung an das dahinter befindliche Gnadenbild möglich war. Das Heiligtum war nicht nur ein Raum zum Betrachten, sondern ein Raum des Gehens und der körperlichen Annäherung an das Kultbild.

Der Sturz des Gnadenbildes

Mit der Übertragung der Madonna von 1539 verbindet sich die Überlieferung, die Statue sei beim Versetzen herabgestürzt und zerbrochen.

Bemerkenswert ist, dass diese Erzählung nicht ausschließlich legendär geblieben ist. Bei einer Untersuchung mittels Röntgen im Jahr 1965 wurde tatsächlich festgestellt, dass die Figur im Bereich der Knie gebrochen war und mehrere Eisenstäbe die beschädigte Skulptur zusammenhalten.

Damit besitzt die Überlieferung einen materiell nachweisbaren Kern. Ob sämtliche Einzelheiten der späteren Erzählung historisch zutreffen, lässt sich daraus nicht ableiten; der schwere Bruch der Figur ist jedoch real.

Bekleidung und Veränderung des Gnadenbildes

Wie zahlreiche bedeutende Gnadenbilder wurde auch die gotische Madonna von Großgmain über längere Zeit mit Gewändern bekleidet.

Diese Praxis veränderte ihre Erscheinung grundlegend. Die mittelalterliche Gewandplastik verschwand weitgehend unter textilen Kleidern, während Kronen und Schmuck die Figur stärker als Himmelskönigin und gegenwärtig verehrte Kultperson erscheinen ließen.

1871 wurde das regelmäßige Bekleiden beendet, weil das häufige An- und Ausziehen erhebliche Schäden verursacht hatte. Zeitgenössisch wurde ausdrücklich festgehalten, dass beim Jesuskind bereits beide Hände und ein Vorderfuß abgebrochen waren. Zwischen 1962 und 1964 wurde die Statue umfassend restauriert und soweit möglich wieder ihrer ursprünglichen gotischen Erscheinungsform angenähert.

Volkskundlich stehen hier zwei grundsätzlich unterschiedliche Zugänge zum selben Objekt gegenüber. Die moderne Denkmalpflege sucht den ursprünglichen Zustand des Kunstwerkes. Die historische Wallfahrtsfrömmigkeit verstand Gewänder und Schmuck dagegen nicht als Verfälschung, sondern als Zeichen von Verehrung und Würde.

Andachtsbilder – das Gnadenbild wird transportabel

Die Erscheinung der bekleideten und gekrönten Madonna wurde durch gedruckte Andachtsbilder verbreitet. Solche "wahren Abbildungen" eines Gnadenbildes ermöglichten es, die Verbindung zum Wallfahrtsort in den häuslichen Bereich mitzunehmen.

Das vervielfältigte Bild war mehr als ein Souvenir. Es konnte in Gebetbüchern aufbewahrt, an Hausaltären angebracht oder als Schutz- und Erinnerungsbild verwendet werden. Der Wallfahrtsort wurde dadurch gewissermaßen transportabel: Die persönliche Beziehung zur Gnadenmutter endete nicht mit der Heimkehr.

Die Wundertafeln von 1513

Zu den wichtigsten Zeugnissen der frühen Wallfahrt gehören zwei Wundertafeln aus dem Jahr 1513. Sie zählen zu den ältesten erhaltenen Dokumenten dieser Art im Salzburger Raum und berichten von Gebetserhörungen durch die Fürsprache der Großgmainer Gnadenmutter. Heute befindet sich eine Tafel im Eingangsbereich, eine weitere im Altarraum.

Wundertafeln erfüllten innerhalb einer Wallfahrt eine zentrale Funktion. Eine individuelle Erfahrung, die zunächst nur einen einzelnen Menschen oder eine Familie betraf, wurde aufgezeichnet und öffentlich sichtbar gemacht. Dadurch verwandelte sich die persönliche Erhörung in das kollektive Gedächtnis des Gnadenortes.

Jede dokumentierte Hilfe bestätigte zugleich die Wirksamkeit der Madonna und konnte neue Wallfahrer anziehen. Mirakelüberlieferung und Wallfahrt verstärkten sich auf diese Weise gegenseitig.

Die Wallfahrt totgeborener und verstorbener Kinder

Zu den außergewöhnlichsten und zugleich sozialgeschichtlich erschütterndsten Wallfahrtsanliegen Großgmains gehörte die erhoffte Wiederbelebung toter Kinder. Gustav Gugitz nennt dieses Motiv ausdrücklich neben Fraisen und Epilepsie.

Dieser Befund gehört in einen größeren spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Zusammenhang. Totgeborene Kinder konnten nach damaligem kirchlichem Verständnis nicht regulär getauft werden. Für die Eltern verband sich mit dem Verlust des Kindes daher zusätzlich die Sorge um dessen Seelenheil und die Frage nach einer Bestattung in geweihter Erde.

An verschiedenen Marien- und Heiligenwallfahrtsorten entstand deshalb die Vorstellung, ein totgeborenes Kind könne durch die Fürsprache des Gnadenbildes für kurze Zeit ein Lebenszeichen geben. Als solche Zeichen wurden beispielsweise eine Veränderung der Hautfarbe, Wärme, Schwitzen oder eine scheinbare Bewegung interpretiert. Das Kind konnte anschließend getauft werden und durfte nach seinem neuerlichen Tod kirchlich bestattet werden.

Solche sogenannten Wiedererweckungs- oder Nottaufwallfahrten sind für Österreich, Süddeutschland, Tirol und die Schweiz gut belegt. Ein besonders anschauliches Tiroler Votivbild von 1680 schildert beispielsweise ausdrücklich, dass ein totgeborenes Kind Farbe verändert und geschwitzt habe, woraufhin die Hebamme die Taufe vornahm.

Für Großgmain ist das Wallfahrtsmotiv selbst eindeutig überliefert. Dagegen besitzen wir bislang keine ausreichend detaillierte Großgmainer Quelle, die den dortigen Ablauf ebenso genau beschreibt. Es wäre daher methodisch falsch, Einzelheiten anderer Wiedererweckungswallfahrten ohne Beleg unmittelbar auf Großgmain zu übertragen.

Sicher ist jedoch, dass die Gnadenmutter auf der Gmain auch in jener äußersten menschlichen Not angerufen wurde, in der es nicht mehr um Heilung eines Kranken, sondern um die Hoffnung auf ein kurzes Lebenszeichen eines verstorbenen Kindes und damit um die Möglichkeit der Taufe ging.

Damit gehört Großgmain zu einer Gruppe von Wallfahrtsorten, an denen sich die frühneuzeitliche Verbindung von Geburt, Tod, Taufe, Elterntrauer und Sorge um das Jenseits besonders deutlich erkennen lässt.

Fraisen und Epilepsie

Weitere ausdrücklich überlieferte Wallfahrtsmotive waren Fraisen und Epilepsie.

Der historische Begriff "Fraisen" bezeichnet keine eindeutige Krankheit im heutigen medizinischen Sinn. Darunter konnten krampfartige Zustände, Bewusstseinsverlust, schwere Anfälle und besonders bei Kindern auftretende Erkrankungen zusammengefasst werden.

Für Menschen früherer Jahrhunderte waren solche plötzlich auftretenden Krämpfe besonders bedrohlich. Ihre Ursache war unbekannt, der Verlauf oft dramatisch und eine verlässliche medizinische Behandlung kaum möglich. Religiöse und magisch-religiöse Deutungen erhielten dadurch einen entsprechend großen Stellenwert.

Gerade im Zusammenhang mit Fraisen und Epilepsie begegnet in Großgmain eine der bemerkenswertesten Votivformen der Salzburger Wallfahrtskultur.

Schwarze Hühner als Lebendvotive

Wallfahrer brachten lebende schwarze Hühner zur Gnadenmutter.

Die Tiere wurden nicht getötet. Die gelegentliche Bezeichnung "Hühneropfer" darf deshalb nicht als Hinweis auf ein blutiges Tieropfer missverstanden werden. Es handelte sich vielmehr um ein Lebendvotiv: Ein realer wirtschaftlicher Wert wurde dem Heiligtum überlassen.

Der Vollzug war genau geregelt. Während der Messe trugen die Votanten das schwarze Huhn dreimal um den Hochaltar. Anschließend wurde das Tier in eine hölzerne Voliere beziehungsweise Hühnersteige hinter dem Altar gesetzt. Dieser Brauch bestand bis etwa 1870. Danach wurden weiterhin Hühner geopfert, jedoch nicht mehr um den Altar getragen. Bis ungefähr 1900 wurden sie unmittelbar im Pfarrhof abgegeben.

Die erhaltene Voliere gehört deshalb zu materiellen Zeugnissen der Großgmainer Wallfahrtsgeschichte.

Die Bedeutung des Lebendvotivs

Die lebende Gabe unterscheidet sich nur graduell von anderen Votivformen. Ein Wallfahrer konnte ein Wachsmodell eines erkrankten Körperteiles, ein silbernes Herz, ein Tiermodell oder ein Votivbild stiften. In Großgmain wurde dagegen zeitweise das lebende Tier selbst zur Gabe.

Damit waren mehrere Bedeutungen miteinander verbunden. Der Votant verzichtete auf Eigentum von tatsächlichem wirtschaftlichem Wert. Gleichzeitig konnte das Tier als Stellvertreter für das Anliegen fungieren. Vergleichbare Votivpraktiken zeigen, dass besonders schwarze Hühner bei Fraisen und Epilepsie verwendet wurden. In volkskundlichen Deutungen wurde darin teilweise eine symbolische Übertragung der Krankheit auf das Tier gesehen.

Für Großgmain selbst ist allerdings keine historische Selbsterklärung eines Wallfahrers bekannt, weshalb gerade die Farbe Schwarz gewählt wurde. Eine konkrete magische oder dämonologische Bedeutung der schwarzen Farbe sollte daher nicht ohne zusätzlichen Quellenbeleg behauptet werden.

Dreimal um den Hochaltar

Auch die Bewegung des Huhnes um den Altar ist von Bedeutung. Das Votiv wurde nicht lediglich beim Mesner abgegeben. Der Wallfahrer nahm es mit in den liturgischen Raum und bewegte sich mit ihm um das kultische Zentrum der Kirche. Mensch, Tier, Gnadenbild, Altar und Messfeier wurden damit in einen gemeinsamen Handlungsvollzug gebracht.

Die dreifache Umschreitung verstärkte den rituellen Charakter. Ob die Dreizahl in Großgmain ausdrücklich als Hinweis auf die Dreifaltigkeit verstanden wurde, ist nicht überliefert und sollte nicht nachträglich hineingedeutet werden.

Bemerkenswert ist jedoch, dass derselbe Brauch auch an anderen Salzburger Wallfahrtsorten begegnet.

Großgmain als Teil einer regionalen Krankheits- und Votivkultur

Die schwarzen Hühner von Großgmain sind keine isolierte lokale Kuriosität. Auch an anderen Wallfahrtsorten im Salzburger und angrenzenden süddeutschen Raum wurden schwarze Hühner bei Fraisen und Epilepsie geopfert. In St. Veit im Pongau trugen die Votanten schwarze Hühner ebenfalls dreimal um den Hochaltar und ließen sie anschließend zurück. Noch im 20. Jahrhundert erkundigte sich dort eine an Epilepsie leidende Frau, ob ein solches Opfer weiterhin möglich sei.

Auch in Untereching im nördlichen Salzburger Raum wurden schwarze Hühner hinter dem Hochaltar in einer eigenen Steige untergebracht; zu den Wallfahrtsmotiven gehörten Fraisen und Epilepsie.

Solche Vergleiche verändern die Bedeutung des Großgmainer Brauches grundlegend. Das schwarze Huhn war offenbar Bestandteil eines regional verbreiteten religiösen Repertoires im Umgang mit Krampfkrankheiten.

Die Wallfahrer bewegten sich innerhalb einer Kulturlandschaft, in der bestimmte Krankheiten, Heilige, Gnadenorte und Votivformen miteinander verbunden waren. Wissen über einen erfolgreichen Wallfahrtsort oder eine bestimmte Opferform verbreitete sich über Verwandtschaft, Nachbarschaft, Märkte, Geistliche und Pilgerwege.

Gerade Großgmain lag dafür durch seine Verbindung mit Reichenhall und St. Zeno sowie durch die grenzüberschreitende Struktur der Gmain besonders günstig.

Vom Ritual zur bloßen Übergabe

Die Geschichte des Hühneropfers zeigt zugleich exemplarisch, wie religiöse Bräuche verschwinden.

Bis etwa 1870 bestand der vollständige ritualisierte Ablauf mit dem dreimaligen Umgang um den Hochaltar, danach fiel der Umgang um den Hochaltar weg. Das Tier wurde jedoch noch etwa drei Jahrzehnte lang als Gabe weitergereicht und im Pfarrhof abgegeben.

Damit blieb zunächst der Gegenstand des Gelübdes bestehen, während seine rituelle Einbettung bereits verloren ging. Erst anschließend verschwand auch die materielle Gabe selbst.

Die Entwicklung lässt sich deshalb als schrittweise Entritualisierung verstehen. Ein ehemals komplexer religiöser Handlungsvollzug wurde zunächst auf die Übergabe eines Tieres reduziert und schließlich vollständig aufgegeben.

Dass die Hühnersteige erhalten blieb, ist deshalb besonders wertvoll. Sie ist ein materielles Relikt einer verschwundenen Praxis und ermöglicht es, einen ansonsten nur noch schriftlich fassbaren Wallfahrtsbrauch räumlich unmittelbar mit der Kirche zu verbinden.

Der Kolomansbrunnen

Zur älteren Sakraltopographie gehört außerdem ein Brunnen bei der Kirche.

Eine im Augustiner-Chorherrenstift St. Zeno entstandene Aufzeichnung aus der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts nennt einen Hof "apud fontem sancti Cholomanni", beim Brunnen des hl. Koloman. Johannes Lang hält es für möglich, dass dieser Brunnen mit einem auf einem Mirakelbild um 1530 dargestellten Schöpfbrunnen identisch ist. Neben dem Brunnen erscheint auf dieser Darstellung eine weiß gekleidete Person mit einem Wasserschaff auf dem Kopf, was möglicherweise auf eine besondere kultische Verwendung des Wassers hinweisen könnte.

Der ursprüngliche Standort dieses Kolomansbrunnens ist heute nicht mehr sicher feststellbar.

Ebenso wenig lässt sich beweisen, dass die Marienwallfahrt aus einem älteren Quellenkult hervorgegangen wäre. Eine solche Konstruktion wäre ohne Quellen spekulativ. Sicher ist nur, dass Wasser und Brunnen bereits vor der großen spätmittelalterlichen Marienwallfahrt zum religiösen beziehungsweise topographischen Umfeld der Kirche gehörten.

Der Marienbrunnen und die Maria lactans

Der heutige Marienbrunnen auf dem Kirchenplatz erhielt 1693 eine außergewöhnliche Figur des Reichenhaller Bildhauers Johann Schwaiger.

Es handelt sich um eine doppelseitige Maria, deren eine Seite zur Erde und deren andere zum Himmel blickt. Sie wurde als Maria verstanden, die Gnade empfängt und zugleich weitergibt. Die Figur ist zudem als Maria lactans, als stillende beziehungsweise milchspendende Gottesmutter, gestaltet: Aus den Brüsten der Madonna strömt Wasser.

Die Verbindung von Maria, Mutterschaft, Milch und lebenspendendem Wasser besitzt eine außerordentlich starke Symbolik.

Eine unmittelbare historische Verbindung zwischen dieser Brunnenikonographie und der Kinder- beziehungsweise Wiedererweckungswallfahrt ist allerdings bislang nicht belegt. Sie sollte deshalb nicht behauptet werden. Auffällig bleibt dennoch, dass sich an einem Ort, an dem Maria besonders in Fragen um Kinder, Krankheit, Leben und Tod angerufen wurde, auch eine derart ausgeprägte Darstellung der nährenden Gottesmutter befindet.

Im 20. Jahrhundert wurde die Darstellung zeitweise als zu anstößig empfunden. Die Brüste der Figur wurden mit einem schwarzen Blechkranz verdeckt und das Wasser stattdessen durch Hähne am Sockel geleitet. Erst Ende der 1960er-Jahre wurde nach einer öffentlich geführten Auseinandersetzung der ursprüngliche Zustand wiederhergestellt.

Die Geschichte des Brunnens dokumentiert damit zugleich den Wandel religiöser Körperbilder und gesellschaftlicher Vorstellungen von Anstand.

Der Meister von Großgmain

Neben dem Gnadenbild besitzt die Kirche mit den Tafeln des sogenannten Meisters von Großgmain einen Kunstschatz von überregionaler Bedeutung.

Der namentlich unbekannte Künstler erhielt seinen Notnamen nach dem für Großgmain geschaffenen spätgotischen Flügelaltar. Die Tafeln entstanden um 1499. Sechs Gemälde sind vollständig, zwei weitere fragmentarisch erhalten. Sie gehören zu den bedeutenden spätgotischen Tafelbildern des österreichisch-süddeutschen Raumes.

Der Altar entstand damit genau in jener Zeit, in der die Wallfahrt einen starken Aufschwung nahm. Kunstwerk und Wallfahrtskult sollten deshalb nicht vollständig voneinander getrennt betrachtet werden. Die große spätgotische Ausstattung war Teil der repräsentativen Aufwertung eines zunehmend bedeutenden Marienheiligtums.

Dargestellt sind Szenen aus dem Leben Christi und Mariens, darunter die Darbringung Jesu im Tempel, der zwölfjährige Jesus unter den Schriftgelehrten, die Beschneidung Christi, das Pfingstwunder und der Tod Mariens.

Barockisierung und neue Inszenierung des Gnadenbildes

1731 begann unter dem St.-Zeno-Propst Floridus Penker eine umfassende Barockisierung der Kirche. Dabei wurde die spätgotische Raumwirkung weitgehend verändert.

1739 erhielt die Kirche den heutigen Hochaltar. Gleichzeitig wurde das Gnadenbild aus seiner bisherigen Position hinter dem Hochaltar genommen und in den Mittelpunkt der neuen Altararchitektur gestellt.

Dieser Vorgang war nicht nur eine stilistische Modernisierung. Er veränderte die Inszenierung des Kultbildes grundlegend.

Im mittelalterlichen Kirchenraum musste der Wallfahrer sich zum Gnadenbild hinbewegen und den Altarbereich umschreiten. Im barocken Hochaltar wurde die Madonna frontal sichtbar, erhöht und in ein monumentales theologisches Bildprogramm eingebettet.

Aus einem räumlich aufzusuchenden Kultbild wurde zugleich ein weithin sichtbares Zentrum des Kirchenraumes.

Die Marienbruderschaft

Zur organisierten Wallfahrtsfrömmigkeit gehörten auch Bruderschaften. Für Großgmain ist eine Bruderschaft des Heiligen Skapuliers überliefert, deren Geschichte Johannes Lang eigens untersucht hat.

Bruderschaften ermöglichten eine dauerhafte Verbindung mit einem Heiligtum über die einzelne Wallfahrt hinaus. Mitgliedschaft, gemeinsame Gottesdienste, Gebete für Lebende und Verstorbene, Prozessionen und bestimmte Festtage schufen eine religiöse Gemeinschaft, deren Wirkung nicht auf den einmaligen Besuch des Gnadenortes beschränkt blieb.

Die Großgmainer Marienbruderschaft besteht in erneuerter Form bis heute; ihr Hauptfest wird weiterhin in der Wallfahrtskirche gefeiert.

Das angebliche siebenhundertjährige Jubiläum von 1776

Besonders bemerkenswert ist ein im Jahr 1776 gefeiertes siebenhundertjähriges Jubiläum des Gnadenbildes, das Johannes Lang untersucht hat.

Ein damals bereits siebenhundert Jahre altes Gnadenbild müsste aus dem 11. Jahrhundert stammen. Die erhaltene Madonna wird jedoch kunsthistorisch eindeutig um 1400 eingeordnet.

Dieser Widerspruch ist volkskundlich wesentlich interessanter als eine bloße falsche Datierung.

Wallfahrtsorte entwickelten häufig Erzählungen über ein besonders hohes Alter. Alter erzeugte religiöse Autorität: Was seit "unvordenklicher Zeit" verehrt worden war, erschien durch die Dauer seiner Geschichte zusätzlich beglaubigt.

Die angebliche frühe Entstehung wurde dadurch selbst Bestandteil der Biographie des Gnadenortes. Historische Erinnerung, lokale Überlieferung und religiöses Bedürfnis konnten dabei eine Chronologie erzeugen, die mit moderner kunsthistorischer Datierung nicht übereinstimmt.

Großgmain als grenzüberschreitender Wallfahrtsort

Die besondere geographische Lage darf bei der Interpretation der Wallfahrt nicht unterschätzt werden.

Die Gmain bildete historisch einen gemeinsamen Kulturraum. Politische Grenzen trennten zwar Herrschaftsgebiete, bestimmten aber lange Zeit nicht vollständig das alltägliche Leben. Verwandtschaft, Wirtschaft, Schule, Kirchgang und religiöse Bräuche verbanden Menschen beiderseits der Grenze.

Großgmain war deshalb kein ausschließlich "österreichischer" Wallfahrtsort im heutigen Verständnis. Seine Beziehungen nach Reichenhall, St. Zeno und in das bayerische Umland gehörten zu seiner historischen Identität.

Gerade die regionalen Parallelen bei Krankheitswallfahrten und schwarzen Hühnern werden vor diesem Hintergrund verständlich. Religiöse Praktiken wanderten mit Menschen, nicht mit Staatsgrenzen.

Die Große Untersbergwallfahrt

Eine bis heute lebendige Wallfahrtsform ist die Große Untersbergwallfahrt.

Sie beginnt am 14. August in den frühen Morgenstunden in Großgmain, führt über Grödig, Ettenberg, die Almbachklamm, Maria Gern, Bischofswiesen und Hallthurm rund um den Untersberg und endet am Abend wieder mit einer Schlussandacht in der Großgmainer Kirche. Die Strecke umfasst ungefähr 48 Kilometer.

Die heutige Untersbergwallfahrt ist nicht mit der spätmittelalterlichen Gnadenbildwallfahrt gleichzusetzen. Sie zeigt jedoch, dass Großgmain weiterhin Ausgangs- und Zielpunkt religiöser Bewegung innerhalb der alten grenzüberschreitenden Kulturlandschaft des Untersberges ist.

Volkskundliche Bedeutung

Großgmain gehört zu den volkskundlich außergewöhnlich ergiebigen Wallfahrtsorten des Salzburger Landes, weil sich hier unterschiedliche Formen religiöser Kommunikation über einen langen Zeitraum gleichzeitig beobachten lassen.

Im Mittelpunkt steht zunächst das Gnadenbild. Die gotische Madonna wurde nicht lediglich betrachtet, sondern bekleidet, geschmückt, räumlich umschritten und in gedruckten Andachtsbildern vervielfältigt. Die mittelalterliche Skulptur wurde damit zu einem aktiven Bestandteil religiösen Handelns.

Die Wundertafeln von 1513 machten individuelle Gebetserhörungen öffentlich und schufen ein kollektives Gedächtnis der angenommenen Wirksamkeit des Heiligtums.

Die Wallfahrt mit totgeborenen Kindern führt in einen besonders sensiblen Bereich historischer Religiosität. Die Hoffnung auf ein vorübergehendes Lebenszeichen diente nicht primär der Rückkehr des Kindes in das irdische Leben, sondern der Möglichkeit, die Taufe zu vollziehen. Der Gnadenort wurde damit zu einer Schwelle zwischen Leben und Tod, diesseitiger Elterntrauer und Sorge um das jenseitige Heil des Kindes.

Bei Fraisen und Epilepsie verband sich die Bitte um Heilung mit dem schwarzen Huhn als Lebendvotiv. Das Tier wurde dreimal um den Hochaltar getragen, anschließend hinter diesem verwahrt und dem Heiligtum überlassen. Die erhaltene Hühnersteige dokumentiert diese verschwundene Handlung bis heute materiell.

Gerade die schwarzen Hühner zeigen, dass Großgmain nicht isoliert betrachtet werden kann. Vergleichbare Votivformen begegnen an weiteren Salzburger und süddeutschen Wallfahrtsorten. Großgmain war Teil einer größeren religiösen Krankheitskultur, in der bestimmte Leiden mit bestimmten Kultorten und bestimmten rituellen Handlungen verbunden wurden.

Der Brunnen erweitert die Sakraltopographie über den Kirchenraum hinaus. Bereits im 14. Jahrhundert wird der Kolomansbrunnen genannt; die barocke Maria lactans des heutigen Marienbrunnens verbindet Wasser, Mutterschaft und Gnade in einer außergewöhnlich unmittelbaren Form.

Die Bruderschaft wiederum verwandelte die punktuelle Wallfahrt in dauerhafte religiöse Zugehörigkeit, während Andachtsbilder die Gnadenmutter aus der Kirche hinaus in private Haushalte trugen.

Schließlich dokumentiert Großgmain auch den Wandel religiöser Praxis. Das Hühneropfer verlor zunächst seinen Altarumgang und wurde auf die bloße Übergabe des Tieres reduziert, bevor es ganz verschwand. Das Gnadenbild wurde im 19. Jahrhundert nicht mehr bekleidet. Die großen historischen Pilgerströme gingen zurück. Gleichzeitig bestehen mit Marienbruderschaft, Pfarrleben und Untersbergwallfahrt neue beziehungsweise veränderte Formen religiöser Kontinuität.

Gerade deshalb ist Großgmain nicht nur als alte Marienwallfahrt bemerkenswert. Der Ort zeigt in ungewöhnlicher Dichte, wie Wallfahrt funktioniert: Menschen bringen Krankheit, Tod, Angst und Hoffnung an einen bestimmten Ort; sie übersetzen ihre Anliegen in Bilder, Tiere, Bewegungen, Wasser, Gewänder, Gebete und Gelübde; sie schaffen Erzählungen über Wunder und Alter; sie vervielfältigen das Gnadenbild und tragen es nach Hause; und sie verändern ihre religiösen Handlungen immer wieder, wenn sich Gesellschaft, Medizin, Theologie und Lebenswelt verändern.

Die Großgmainer Wallfahrt ist damit zugleich ein bedeutendes Zeugnis spätmittelalterlicher Marienfrömmigkeit, frühneuzeitlicher Krankheits- und Votivkultur und des langfristigen Wandels religiöser Praxis im österreichisch-bayerischen Grenzraum.

Literatur zur Wallfahrt

- Gugitz, Gustav: Österreichs Gnadenstätten in Kult und Brauch. Ein topographisches Handbuch zur religiösen Volkskunde, Band 5: Oberösterreich und Salzburg. Wien 1958, besonders S. 165.

- Lang, Johannes: Die Altsalzburger Wallfahrt zu Unserer Lieben Frau auf der Gmain. In: 500 Jahre Meister von Großgmain. Publikation zur Sonderschau in der Pfarr- und Wallfahrtskirche Großgmain. Salzburg, 2. unveränderte Auflage 2003, S. 68–82.

- Lang, Johannes: Zur höheren Ehre unserer Lieben Frau. Volksfrömmigkeit, Wallfahrtswesen und das siebenhundertjährige Jubiläum des Gnadenbildes auf der Gmain im Jahre 1776. In: Salzburg Archiv 22. Salzburg 1996, S. 173–192.

- Lang, Johannes: Eine in Vergessenheit geratene religiöse Vereinigung: Die Gmainer Bruderschaft des Heiligen Skapuliers. In: Der Pulverturm 2, 1996.

- Lang, Johannes / Schneider, Max: Auf der Gmain. Chronik der Gemeinden Bayerisch Gmain und Großgmain. Großgmain 1995.

- Neuhardt, Johannes: Wallfahrten im Erzbistum Salzburg. München/Zürich 1982.

- Neuhardt, Johannes (Hg.): Salzburgs Wallfahrten in Kult und Brauch. Katalog der 11. Sonderschau des Dommuseums zu Salzburg. Salzburg 1986.

- Österreichische Kunsttopographie, Band XI: Die Denkmale des politischen Bezirkes Salzburg. II. Teil: Gerichtsbezirk Salzburg. Wien 1916.

- Weidl, Reinhard: Pfarr- und Wallfahrtskirche zu Unserer Lieben Frau in Großgmain. Christliche Kunststätten Österreichs Nr. 174. 2. überarbeitete und erweiterte Auflage. Salzburg 2003.

- Hannesschläger, Ingonda: Die Problematik um den Meister von Großgmain und die Tafeln des ehemaligen Flügelaltars aus dem Jahr 1499. In: 500 Jahre Meister von Großgmain. Salzburg 1999.

- Großmann, Dieter: Salzburgs Anteil an den "Schönen Madonnen". In: Schöne Madonnen 1350–1450. Salzburg 1965.