Basilica Santuario Maria Santissima di Canneto
Settefrati, Wallfahrtsheiligtum der Madonna di Canneto

Eine Wallfahrtslandschaft aus Tal, Quelle, Wegen und Menschen

Die Madonna di Canneto lässt sich nur unzureichend als einzelne Wallfahrtskirche beschreiben, denn die religiöse Bedeutung des Ortes entsteht aus einem ganzen Geflecht von Landschaft, Weg, Jahreszeit, organisiertem Pilgern, Gesang, Gnadenbild und gemeinschaftlichem Gedächtnis. Das Heiligtum liegt im oberen Canneto-Tal nahe den Quellen des Melfa, eingebettet in die Bergwelt des Monte-Meta-Massivs, und sein historisches Einzugsgebiet reicht weit über die heutige Region Latium hinaus nach Abruzzen, Molise und Kampanien. Die Wallfahrer kamen und kommen vielfach in organisierten compagnie, die eigene Routen, Fahnen, Gesänge und lokale Traditionen besitzen; zahlreiche Wege folgen alten Verbindungen über Pässe und Hochflächen und erzeugen für einige Tage im August einen religiösen Raum, der sich mit modernen Verwaltungsgrenzen kaum sinnvoll beschreiben lässt. Gerade deshalb gehört Canneto zu jenen Heiligtümern, an denen sich Wallfahrt besonders deutlich als Bewegung verstehen lässt: Nicht allein das Ankommen vor dem Gnadenbild, sondern der Aufbruch aus dem Heimatort, die Formation der Gruppe, das gemeinsame Gehen, die Überschreitung von Pässen, die nächtliche Ankunft, Gesang, Gebet, Versorgung und schließlich die Heimkehr bilden zusammen das religiöse Ereignis.

Vorchristlicher Kultplatz an den Quellen des Melfa

Die archäologische Bedeutung der Valle di Canneto reicht weit vor die mittelalterliche Marienwallfahrt zurück. Bei Arbeiten an den Quellen des Melfa wurden im 20. Jahrhundert Reste eines vorchristlichen Heiligtums und einer Votivdeponierung entdeckt, deren Funde vor allem in das 3. und 2. Jahrhundert v. Chr. datiert werden und mit der italischen Gottheit Mefitis verbunden sind. Mefitis begegnet in Mittel- und Süditalien wiederholt in Zusammenhängen mit Quellen, Gewässern, Grenzräumen und besonderen Naturerscheinungen; aus Canneto sind unter anderem Keramik, kleine weibliche Terrakottafiguren, Münzen und ein beschrifteter Votivstein bekannt. Dieser Befund ist für die Religionsgeschichte des Tales außerordentlich wichtig, darf jedoch nicht zu einer simplen Kontinuitätserzählung verkürzt werden. Dass am selben landschaftlich markanten Ort in der Antike ein Votivkult bestand und im Mittelalter ein christliches Marienheiligtum fassbar wird, ist archäologisch beziehungsweise historisch gut begründbar; dass der Mefitis-Kult ohne Unterbrechung in die Verehrung der Madonna übergegangen sei, lässt sich daraus allein nicht beweisen. Ältere kirchliche und lokalhistorische Darstellungen formulierten eine solche "Christianisierung" vielfach wesentlich bestimmter, während eine quellenkritische Betrachtung zwischen räumlicher Nachfolge, möglicher Erinnerung und tatsächlich nachweisbarer Kultkontinuität unterscheiden muss. Gerade dadurch gewinnt der Ort an wissenschaftlichem Interesse: Wasser, Quelle und Votivgabe erscheinen in zwei zeitlich weit auseinanderliegenden religiösen Systemen am selben Landschaftspunkt, ohne dass ihre historische Beziehung vorschnell entschieden werden muss.

Die unsichere Frühgeschichte und der sichere Nachweis von 1288

Auch die christliche Frühgeschichte Cannetos verlangt eine deutliche Trennung von Überlieferung und gesichertem Quellenbefund. Im Chronicon Volturnense erscheinen Nachrichten, die das Heiligtum beziehungsweise seinen Besitz bereits in karolingische Zeit zurückführen und mit dem bedeutenden Benediktinerkloster San Vincenzo al Volturno verbinden; gerade diese frühen Dokumente werden von der neueren Forschung jedoch nicht als authentische zeitgenössische Urkunden behandelt. Sie sind trotzdem nicht wertlos, denn sie bezeugen, dass die Mentale und institutionelle Verbindung zwischen Canneto und San Vincenzo später als so bedeutsam galt, dass man die Geschichte des Heiligtums in eine sehr frühe benediktinische Vergangenheit einordnete. Der erste belastbare schriftliche Fixpunkt liegt 1288 vor, als Papst Nikolaus IV. für das Kloster Santa Maria di Canneto die Benediktinerregel bestätigte. Auch die Toponymie des Gebirges, insbesondere der Pian dei Monaci an einem historischen Übergang in Richtung Volturno, erinnert an monastische Verkehrs- und Besitzbeziehungen. Wissenschaftlich sinnvoll ist daher weder eine unkritische Datierung des Heiligtums in das 8. Jahrhundert noch eine vollständige Abwertung der benediktinischen Tradition, sondern die Unterscheidung zwischen sicher belegter mittelalterlicher Klostergeschichte und einer älteren Erinnerung, deren konkrete historische Grundlagen nur teilweise rekonstruierbar sind.

1475 und die lange Geschichte des Augustfestes

Für die historische Wallfahrt besitzt eine Ablassurkunde von 1475 besonderen Quellenwert. Die Kardinäle Bartolomeo Roverella und Giuliano della Rovere gewährten Pilgern, die Canneto an festgelegten Feiertagen aufsuchten und zum Unterhalt des Heiligtums beitrugen, einen Ablass; ausdrücklich genannt wird dabei auch die Oktav von Mariä Himmelfahrt und damit jener Zeitraum um den 21. und 22. August, der bis heute den Höhepunkt der Wallfahrt bildet. Spätestens 1574 ist ein mehrtägiges Fest belegt, und eine Quelle von 1639 bestätigt den 22. August als zentralen Tag. Damit besitzt Canneto eine bemerkenswert lange Kontinuität nicht nur des Kultortes, sondern auch der kalendarischen Ordnung seiner Wallfahrt. Der Augusttermin strukturierte über Jahrhunderte Arbeits- und Reiseplanung ganzer Dorfgemeinschaften, bestimmte den Zeitpunkt des Aufbruchs aus weit entfernten Orten und verband den marianischen Festkalender mit einem saisonalen Aufenthalt im Hochgebirge. Wallfahrt ist hier daher auch Zeitordnung: Für einige Tage wird der normale Jahreslauf unterbrochen und durch eine besondere Festzeit ersetzt, die in der anthropologischen Forschung mit Recht als eine zeitweilige Neuordnung von Alltag, Raum und sozialer Zugehörigkeit untersucht wurde.

Die Madonna Nera: Gnadenbild, Kunstwerk und ortsfestes Zentrum

Im Mittelpunkt des Heiligtums steht eine mittelalterliche hölzerne Madonna mit Kind, die als Madonna Nera di Canneto verehrt wird. Ihre kunsthistorische Datierung schwankt in der Literatur, wobei Vorschläge vom 12. bis zum 14. Jahrhundert reichen; eine vorsichtige Einordnung als hoch- beziehungsweise spätmittelalterliche Skulptur ist daher sachgerechter als die Festlegung auf ein nicht unumstrittenes Einzeljahrhundert. Auch die farbliche Erscheinung der Figur muss als Ergebnis einer langen Objektgeschichte verstanden werden, in der Material, Fassung, Restaurierungen und kultische Wahrnehmung zusammenwirken. Eine Visitationsquelle von 1707 bezeichnet die Statue bereits als altes Bildwerk, wodurch jedenfalls belegt ist, dass ihr historischer Charakter damals bereits Teil ihrer religiösen Bedeutung war. Für die Wallfahrt fungiert die Madonna Nera als ortsfestes Zentrum: Zu ihr bewegen sich die Pilgergruppen, bei ihr werden Bitten, Dank und Gelübde konzentriert, und ihre dauernde Anwesenheit im Bergheiligtum steht im auffälligen Gegensatz zu einem zweiten Marienbild, das gerade durch seine Beweglichkeit eine andere rituelle Funktion erhält.

Die Hirtin Silvana und die Legende von der Ortswahl

Die verbreitete Erscheinungslegende erzählt von einer Hirtin namens Silvana, der die Madonna im Tal erschienen sei und den Wunsch nach einem Heiligtum mitgeteilt habe. Als das Mädchen einwendete, es könne seine Herde nicht verlassen, weil die Tiere Wasser benötigten, habe die Madonna eine Quelle hervortreten lassen; weitere Fassungen berichten von der Auffindung beziehungsweise Bewegung einer Marienfigur, die sich ihrem Abtransport widersetzt habe und damit selbst den Ort ihrer Verehrung bestimmte. Zum Legendenkomplex gehört auch der sogenannte Capo della Madonna, ein Felszeichen, das als materieller Abdruck mit der Erzählung verbunden wurde. Quellenkritisch ist bemerkenswert, dass die ausgearbeitete Silvana-Legende schriftlich erst im 19. Jahrhundert sicher greifbar wird: Aniceto Venturini verwendete sie 1869 literarisch, und 1894 zeichnete der englische Benediktiner Pater Beda eine detaillierte Fassung nach lokaler Mitteilung auf. Daraus folgt nicht, dass die Erzählung erst im 19. Jahrhundert entstanden sein muss, wohl aber, dass ihr behauptetes hohes Alter nicht einfach aus der späten schriftlichen Dokumentation abgeleitet werden darf. Volkskundlich ist die Struktur ausgesprochen charakteristisch: Hirtin, Vieh, Quelle, Bildfund, erschwerte oder verhinderte Verlagerung des Kultbildes und ein bleibendes Zeichen im Fels gehören zu einem europaweit verbreiteten Repertoire von Ortswahllegenden, mit denen erklärt wird, warum ein Heiligtum gerade an einem abgelegenen und praktisch wenig bequemen Platz entstanden ist. Im Narrativ entscheiden nicht Menschen nach Zweckmäßigkeit über den Kultort, sondern die heilige Gestalt beziehungsweise ihr Bild bestimmt selbst, wo Verehrung stattfinden soll.

Madonna Nera und Madonna Bianca: ortsfestes und bewegliches Kultbild

Eine der für die Kulturgeschichte aufschlussreichesten Besonderheiten Cannetos ist das Nebeneinander von Madonna Nera und Madonna Bianca. Die helle Statue aus Settefrati entstand im 19. Jahrhundert und wurde in die Augustwallfahrt integriert; sie wird aus dem Ort hinauf zum Bergheiligtum getragen, verbleibt dort während der Festtage und kehrt anschließend wieder zurück. Dadurch entsteht eine komplexe Beziehung zweier Bilder, die nicht einfach als Original und Kopie verstanden werden kann, sondern als funktionale Differenzierung innerhalb desselben Kultsystems. Die mittelalterliche schwarze Madonna bleibt an das Heiligtum gebunden und verkörpert dessen beständige sakrale Mitte, während die weiße Madonna den Weg zwischen Dorf und Tal vollzieht und dadurch die Gemeinde selbst in Bewegung setzt. In der anthropologischen Literatur wurde sie deshalb mit Recht als eine Art Stellvertreterin beziehungsweise mobile Verdoppelung der ortsfesten Madonna beschrieben. Diese Konstellation macht sichtbar, dass religiöse Bilder nicht allein durch ihre Ikonographie wirken, sondern auch durch ihren jeweiligen Gebrauch: Das eine Bild zieht Menschen an einen Ort, das andere wird getragen und erzeugt durch seine Bewegung einen sakralen Weg.

Die compagnie: Wallfahrt als soziale Organisation

Das eigentliche Rückgrat der Canneto-Wallfahrt bilden die compagnie, organisierte Pilgergemeinschaften aus zahlreichen Orten des südlichen Latium, der Abruzzen, des Molise und Kampaniens. Sie besitzen eigene Fahnen und Banner, vielfach eigene Gesänge, festgelegte Aufbruchszeiten und überlieferte Routen; innerhalb der Gruppe werden Aufgaben verteilt, Gepäck und Versorgung organisiert, Ortsidentität sichtbar gemacht und religiöse Ordnung hergestellt. Eine compagnia ist daher weder eine zufällige Menge noch eine moderne Reisegruppe, sondern eine zeitweilige soziale Institution. Die gemeinsame Bewegung erzeugt Zugehörigkeit, zugleich bleiben die Herkunftsorte durch Fahnen, Dialekte, Liedvarianten und Gewohnheiten erkennbar. Wenn zahlreiche compagnie im Canneto-Tal zusammentreffen, entsteht für kurze Zeit eine Gemeinschaft aus Gemeinschaften, deren Geographie nicht den politischen Grenzen des modernen Italien folgt, sondern historischen Wegen, Nachbarschaften und kulturellen Beziehungen des zentralen und südlichen Apennin. Annabella Rossis ethnographische Forschungen der 1960er-Jahre haben gerade diese Ebene der populären Religiosität sichtbar gemacht, auch wenn ihre damals stark von der Gegenüberstellung hegemonialer und subalterner Kultur geprägte Interpretation heute historisiert werden muss. Ihr dokumentarischer Wert bleibt erheblich, während neuere kulturwissenschaftliche Ansätze stärker nach Handlungsmacht, performativer Praxis, emotionaler Bindung und der aktiven Herstellung sozialer Gemeinschaft durch die Pilger selbst fragen.

Der Weg über die Berge: Schwelle, Anstrengung und Ankunft

Bevor der Ausbau der Straße die Erreichbarkeit wesentlich veränderte, war der Fußweg für große Teile der Pilgerschaft selbstverständlicher Bestandteil der Wallfahrt. Alte Routen führen aus dem Sangro- und Volturnogebiet über Pässe und Hochflächen, andere aus dem Comino- und Lirital; manche Gruppen waren viele Stunden, teilweise mehrere Tage unterwegs. Die körperliche Anstrengung darf dabei weder romantisiert noch auf eine religiöse Bußtechnik reduziert werden. Sie war zunächst Folge der realen Gebirgstopographie und der historischen Verkehrsmittel, erhielt aber innerhalb der Wallfahrt eine zusätzliche Bedeutung: Der fortschreitende Weg löste die Gruppe aus dem Alltagsraum, gemeinsame Müdigkeit und Versorgung intensivierten die soziale Bindung, und das Erreichen des Tales wurde zu einer deutlich wahrnehmbaren Schwelle. Historische Beschreibungen der Wallfahrt um 1900 und die späteren ethnographischen Aufnahmen zeigen deshalb eine Religion des Gehens, in der Gebet, Gespräch, Gesang, Hunger, Wetter, Rast und Landschaft nicht voneinander zu trennen sind. Gerade diese Gesamtheit unterscheidet traditionelle Wallfahrt von der bloßen Anreise zu einer Sehenswürdigkeit.

Nacht, Gesang und akustische Wallfahrtslandschaft

Besonders charakteristisch ist die Verdichtung der Ankunft in den Nächten des Augustfestes, wenn Pilgergruppen zu unterschiedlichen Zeiten das Tal erreichen und sich ihre Gesänge überlagern. Zur Wallfahrt gehören Marienlieder, Ruf- und Prozessionsgesänge sowie instrumentale Begleitung, traditionell unter anderem durch Zampogna und Akkordeon. Canneto besitzt dadurch nicht nur eine sichtbare, sondern eine ausgeprägte akustische Topographie. Der Weg wird durch Gesang rhythmisiert, die eigene compagnia erkennt sich musikalisch selbst, und beim Zusammentreffen mehrerer Gruppen entsteht ein gemeinsamer Klangraum, der für die Festtage ebenso charakteristisch ist wie Fahnen oder Prozessionen. Luigi Gulias Studien zu poetischen Gesängen an die Madonna zeigen zugleich, dass neben der mündlich tradierten Pilgerkultur auch gelehrte Formen marianischer Dichtung existierten. Wallfahrtskultur umfasst damit verschiedene soziale und mediale Register: lateinische Festdichtung, lokale Liedvarianten, kollektiv bekannte Hymnen und spontane oder situationsgebundene Gesänge stehen nebeneinander und werden erst am Wallfahrtsort zu Teilen einer gemeinsamen religiösen Klangwelt.

Quelle, Wasser und die „stellucce della Madonna“

Die Nähe der Melfa-Quellen prägt Canneto in einer Weise, die weit über Landschaftsästhetik hinausgeht. Wasser gehört bereits zur vorchristlichen Kulttopographie und erscheint auch in der christlichen Ortslegende, in der die Madonna der Hirtin beziehungsweise deren Herde Wasser verschafft. Anthropologische Darstellungen berichten darüber hinaus von Pilgern, die im Wasser nach kleinen glitzernden Partikeln suchten, den sogenannten stellucce della Madonna, den "Sternchen der Madonna". Solche Praktiken zeigen exemplarisch, wie ein natürliches Material durch Wahrnehmung und Erzählung in einen religiösen Bedeutungszusammenhang eintreten kann. Der Glanz eines kleinen Steinchens oder mineralischen Partikels wird nicht durch seine stoffliche Beschaffenheit allein wichtig, sondern durch den Ort, an dem er gefunden wird, die Handlung des Suchens und die Vorstellung, etwas aus der sakralisierten Landschaft mit nach Hause nehmen zu können. Gerade hier ist quellenkritische Zurückhaltung notwendig: Nicht jede moderne oder touristisch erzählte Wasserpraxis darf ohne historische Belege in die Vergangenheit projiziert werden. Sicher ist jedoch, dass Quelle und Wasser sowohl in der antiken Kultlandschaft als auch in der christlichen Legenden- und Wallfahrtstradition zentrale Bedeutungsträger sind.

Panicelli, Rast und die materielle Versorgung der Pilger

Ein auf den ersten Blick unscheinbares Detail aus einer Visitationsquelle von 1639 führt besonders unmittelbar in den Alltag vormoderner Wallfahrt. In Verbindung mit einer Kapelle bei Canneto wird die Ausgabe kleiner Brote, der sogenannten panicelli, an ankommende Pilger erwähnt. Solche Hinweise sind kulturhistorisch deshalb wertvoll, weil sie jene materielle Dimension dokumentieren, die in theologischen Beschreibungen leicht verschwindet: Pilger mussten essen, trinken, schlafen, sich vor Wetter schützen und nach langen Fußwegen versorgt werden. Brotgabe und Gastlichkeit sind damit keine nebensächlichen Begleiterscheinungen des Kultes, sondern Voraussetzungen dafür, dass große Wallfahrten überhaupt funktionieren konnten. Das Heiligtum war folglich nicht nur liturgischer Mittelpunkt, sondern auch ein temporäres Versorgungszentrum für Menschen, die aus einem großen regionalen Einzugsgebiet eintrafen. Gerade in der Verbindung von religiöser und leiblicher Aufnahme zeigt sich jene konkrete Sozialgeschichte der Wallfahrt, die aus abstrakten Begriffen wie Frömmigkeit oder Pilgerschaft allein nicht sichtbar wird.

Krisenwallfahrt, Gelübde und kollektive Bitte

Neben dem jährlichen Fest wurde Canneto in vormodernen Quellen auch in besonderen Krisensituationen aufgesucht. Prozessionen und Bittgänge bei Dürre, Hunger, Epidemien oder nach Erdbeben zeigen, dass die Madonna nicht nur Mittelpunkt einer kalendarisch festgelegten Wallfahrt war, sondern als regionale Schutz- und Fürspracheinstanz in außergewöhnlichen Notlagen angerufen wurde. Damit verschiebt sich die Perspektive vom einzelnen Pilger zur handelnden Gemeinde: Dörfer und Pfarreien konnten gemeinsam aufbrechen, um Regen, Schutz oder das Ende einer Krise zu erbitten, und die Prozession wurde zur öffentlichen Form kollektiver Unsicherheit. Solche Praktiken sind für die Religionsgeschichte der frühen Neuzeit grundlegend, weil sie zeigen, wie Naturereignisse, Krankheit und wirtschaftliche Not nicht nur individuell, sondern kommunal verarbeitet wurden. Das Heiligtum fungierte als Ort, an dem diese Unsicherheit in ritualisierte Handlung übersetzt werden konnte.

Ex-votos: ein verlorenes und erhaltenes Archiv der Dankbarkeit

Zur Geschichte Cannetos gehört ein umfangreicher Votivbestand, von dem ein erheblicher Teil im 20. Jahrhundert verloren ging oder zerstreut wurde. Ältere Erinnerungen und neuere Forschungen nennen Fotografien von Soldaten, Bilder von Auswanderern, Krücken, orthopädische Hilfsmittel, Kleidungsstücke zu Taufe, Erstkommunion oder Hochzeit, bemalte Holz- und Metalltafeln sowie Gegenstände, die auf Unfälle oder Rettung aus Gefahr verwiesen. Gerade diese Vielfalt zeigt, dass ein Ex-voto nicht an eine bestimmte künstlerische Form gebunden ist: Jeder Gegenstand kann zum Votivobjekt werden, wenn er innerhalb der Logik von Bitte, Gelübde, erfahrener Hilfe und Dank gestiftet wird. Elisabetta Silvestrinis Untersuchung des erhaltenen Corpus hat auf Beziehungen zwischen den bemalten Metallvotiven Cannetos und vergleichbaren Beständen benachbarter Heiligtümer hingewiesen und damit zugleich eine regionale Produktions- und Bildtradition sichtbar gemacht. Bereits 1693 ist mit der Stiftung einer kostbaren Nische für die Madonna durch Cristoforo Bartolomucci aus Picinisco ein materiell aufwendiger Dank per grazia ricevuta dokumentiert. Diese Votivgeschichte reicht sozial von kleinen persönlichen Gegenständen bis zu dauerhaften Ausstattungsstiftungen und bildet ein inzwischen nur noch fragmentarisch erhaltenes Archiv von Krankheit, Krieg, Migration, Unfall, Familie und religiöser Hoffnung.

Das moderne Heiligtum und die Einbeziehung der Landschaft

Der heutige Kirchenbau ist wesentlich Ergebnis der großen Neugestaltung des späten 20. Jahrhunderts. Nach einem Architekturwettbewerb wurde ein Neubau nach einem Entwurf von Paolo Garroni verwirklicht; die Arbeiten begannen 1978, 1983 wurde die neue Kirche eröffnet. Kunsthistorisch steht der Bau damit in deutlichem Gegensatz zur mittelalterlichen Herkunft des Gnadenbildes und zur jahrhundertealten Wallfahrtspraxis. Gerade die moderne Architektur versucht jedoch, diesen Gegensatz durch die Einbeziehung der Umgebung zu überbrücken: Die Landschaft hinter dem Altar wird durch große Verglasungen sichtbar und tritt damit gewissermaßen in den liturgischen Raum ein. Wald und Berg sind nicht mehr nur außerhalb der Kirche vorhandene Natur, sondern werden zum optischen Hintergrund der Feier. Diese Gestaltung ist für Canneto besonders folgerichtig, weil die Wallfahrt seit jeher nicht auf den Innenraum des Heiligtums beschränkt war, sondern Tal, Quellen, Wege und offene Festflächen einbezog. Der moderne Bau ersetzt daher zwar ältere Architektur, nimmt aber zugleich ein Grundelement der historischen Wallfahrt auf: die enge Verbindung von Kult und Landschaft.

Canneto als „Fest der vielen Orte“

In der ethnographischen Betrachtung wird deutlich, dass Canneto nicht nur ein Heiligtum von Settefrati ist. Während der Augusttage bringen zahlreiche compagnie ihre jeweiligen lokalen Geschichten in das Tal mit, sodass der Wallfahrtsort zu einem temporären Zentrum vieler Orte wird. Die Pilger tragen Fahnen mit Ortsnamen, singen Varianten derselben Marienlieder, erkennen alte Weggefährten wieder und erneuern Beziehungen, die außerhalb der Wallfahrtszeit weniger sichtbar sein können. In diesem Sinn erzeugt Canneto für wenige Tage eine alternative Geographie des Apennin: Gemeinden, die administrativ verschiedenen Provinzen und Regionen angehören, werden durch einen gemeinsamen religiösen Mittelpunkt miteinander verbunden. Die Wallfahrt bewahrt damit Verkehrs- und Beziehungsräume, die älter sein können als moderne territoriale Einteilungen, und macht sie durch Bewegung immer wieder neu erfahrbar. Gerade dieser Aspekt erklärt, weshalb eine rein kirchenhistorische Beschreibung Cannetos zu kurz greifen würde; das Heiligtum existiert kulturell in den Wegen und Herkunftsorten ebenso wie im Tal selbst.

Zwischen historischer Ethnographie und gegenwärtiger Kulturwissenschaft

Die Erforschung Cannetos besitzt selbst eine bemerkenswerte Geschichte. Aniceto Venturini beschrieb das Fest bereits 1869, Achille Lauri verband zu Beginn des 20. Jahrhunderts Lokalgeschichte mit älteren Wallfahrtsberichten, Dionigi Antonelli erarbeitete eine umfangreiche historische Monographie, und Annabella Rossi nahm Canneto in den 1960er-Jahren in ihre ethnographischen Untersuchungen populärer Religiosität auf. Ihre 1971 erschienenen Feste dei poveri gehören zu den wichtigen Dokumenten der italienischen demo-ethno-anthropologischen Forschung, müssen aber zugleich aus ihrer Entstehungszeit heraus gelesen werden: Rossis Interesse an sozialer Marginalisierung und subalterner Kultur machte Erscheinungen sichtbar, die in offiziellen kirchlichen Quellen kaum vorkamen, während heutige Kulturwissenschaft stärker danach fragt, wie Pilger ihre religiöse Praxis selbst gestalten, welche Bedeutungen sie ihr zuschreiben und wie sich Traditionen durch Wiederholung ebenso bewahren wie verändern. Laura Farandas spätere anthropologische Arbeiten haben die Beziehung von schwarzer Madonna, Landschaft, Wasser, Bildverdoppelung und ritueller Bewegung weiter problematisiert. Canneto ist daher sowohl Gegenstand volkskundlicher Forschung als auch ein Beispiel dafür, wie sich die wissenschaftlichen Fragestellungen zur Volksreligiosität innerhalb eines Jahrhunderts verändert haben.

Ein Heiligtum, das durch Bewegung lebt

Die besondere Bedeutung der Madonna di Canneto liegt schließlich darin, dass hier das Heilige nicht allein in einem Bauwerk oder Bild konzentriert erscheint, sondern durch periodische Bewegung immer wieder neu hergestellt wird. Die schwarze Madonna bleibt im Tal, die weiße Madonna kommt aus dem Dorf; compagnie ziehen aus vier Regionen heran, historische Wege verbinden Täler und Gebirgspässe, Lieder wandern mit den Gruppen, kleine Gegenstände werden aus der Landschaft mitgenommen, Votivgaben bleiben als materielle Zeichen zurück, und nach dem Fest zerstreut sich die große Gemeinschaft wieder in ihre Herkunftsorte. Wasser, Brot, Gesang, Müdigkeit, Banner, Bilder und Gelübde sind dabei keine folkloristischen Randerscheinungen, sondern Bestandteile eines religiösen Systems, das nur in seiner Gesamtheit verständlich wird. Canneto ist deshalb weniger als isolierte Wallfahrtskirche denn als periodisch aktivierte Kultlandschaft zu begreifen: Das Heiligtum bildet ihren Mittelpunkt, aber ihre eigentliche Ausdehnung reicht entlang der Pilgerwege weit in den zentralen und südlichen Apennin hinein.

Quellen und Literatur

Aniceto Venturini: Un pellegrinaggio al santuario di nostra donna del Canneto ovvero i cinque giorni della sua festa. Sora 1869.

Achille Lauri: Settefrati ed il Santuario di Canneto nella storia. Sora 1910.

Crescenzo Marsella: historische und lokalgeschichtliche Untersuchungen zu Settefrati, Canneto und dem antiken Mefitis-Kult, erste Hälfte des 20. Jahrhunderts.

Dionigi Antonelli: Il Santuario di Canneto (dalle origini ai nostri giorni). Casamari 1969.

Dionigi Antonelli: Il Santuario di Canneto. Settefrati (FR): dalle origini all'attuale ristrutturazione generale (1978-1987). Studio critico e storico. 2., überarbeitete und erweiterte Auflage. Sora 2011.

Annabella Rossi: Le feste dei poveri. Bari: Laterza 1971.

Eugenio M. Beranger: Il Santuario di Canneto a Settefrati. In: Armando Ravaglioli (Hrsg.): Santuari cristiani del Lazio. Rom 1992, S. 77-100.

Luigi Gulia: Laetantes ibimus omnes. Canti poetici alla Vergine di Canneto. In: Studi in memoria di Carlo Valeri. Ferentino 1998.

Romeo Fraioli (Hrsg.): Sulle strade della fede. Il pellegrinaggio a Canneto agli inizi del '900. Montecassino 2006.

A. Copiz: Il pellegrinaggio a Canneto. Metafore e psicologia di un evento. In: Romeo Fraioli (Hrsg.): Sulle strade della fede. Il pellegrinaggio a Canneto agli inizi del '900. Montecassino 2006.

Laura Faranda: Viaggi di ritorno. Itinerari antropologici nella Grecia antica. Rom 2009; mit vergleichenden anthropologischen Überlegungen zur Madonna di Canneto, zu Landschaft, Wasser und Bildkult.

Elisabetta Silvestrini: Doni per la vita, doni per la morte. Il Corpus votivo del Santuario della Madonna di Canneto di Settefrati. In: Nel Lazio. Guida al patrimonio storico artistico ed antropologico. Rom 2010.

Ministero della Cultura, Catalogo generale dei Beni Culturali: Dokumentation des Santuario Maria SS.ma di Canneto, des antiken Mefitis-Heiligtums, der Votivfunde und des erhaltenen Ex-voto-Bestandes.

Diözese Sora-Cassino-Aquino-Pontecorvo: historische Dokumentationen zum Santuario di Canneto, zur Madonna, zu Visitationsquellen, Wallfahrts- und Votivtraditionen.