Matrei am Brenner - Maria Waldrast, Wallfahrtskirche Mariä Heimsuchung

Maria Waldrast liegt auf rund 1.640 m Seehöhe am Fuß der Serles auf einem Sattel zwischen Wipp- und Stubaital und gehört damit zu den hochgelegenen historischen Marienwallfahrtsorten des Alpenraumes. Die Lage ist für die Geschichte des Kultes nicht bloße landschaftliche Kulisse. Über die Waldrast führte schon vor der Entstehung des Heiligtums eine Verbindung zwischen den beiden Tälern; Matrei war Marktort und Verkehrsknoten des Wipptales, zugleich stießen im Bereich des Sattels unterschiedliche Gemeinde- und Gerichtsbereiche aneinander. Wallfahrt, Weg, Grenze und Rastplatz überlagerten sich hier in besonderer Weise. Der Ort wurde später auch als Freistätte verstanden; das älteste Mirakelbuch erzählt von drei der Brandstiftung beschuldigten Gefangenen, die auf die Waldrast flohen, und noch Akten des 18. Jahrhunderts behandeln Fragen des Freistättenrechts. Für eine vorchristliche Kultstätte oder einen älteren Gerichtsplatz gibt es dagegen keinen belastbaren Nachweis.

Christian Lusch und die älteste Entstehungslegende

Die früheste erhaltene Gründungserzählung unterscheidet sich erheblich von der heute populären Geschichte des im Lärchenstamm gewachsenen Gnadenbildes. Sie steht am Beginn des 1473 angelegten Waldraster Mirakelbuches und berichtet von Christian Lusch, einem armen Mann aus Matrei. An drei Donnerstagen habe ihn nachts eine Stimme aufgefordert, auf der Waldrast eine Kapelle zu Ehren der Muttergottes zu bauen. Nachdem er sich zunächst widersetzt hatte, sei er auf die Hochfläche gegangen, habe sich auf der Lichtung ins Moos gelegt und sei eingeschlafen. Ein helles Glöckchen habe ihn geweckt; darauf habe er für einen Augenblick eine weiß gekleidete Frau mit einem Kind gesehen. An dieser Stelle habe er den Grund für die Kapelle ausgesteckt. Die Erzählung verbindet somit einen göttlichen Auftrag, einen ausgewählten Ort, akustische Zeichen und eine Marienerscheinung, kennt aber weder zwei Hirtenknaben noch ein aus einem Baum herausgewachsenes Kultbild.

Historisch greifbar wird die Gründung 1407. In diesem Jahr erteilte der Bischof von Brixen die Erlaubnis zum Bau einer Marienkapelle; in der Urkunde erscheint der Ort als "Capella in loco Serels". Dass die kirchliche Institution bald tatsächlich bestand, zeigen spätere Besitz- und Verwaltungsnachrichten. 1444 waren der Kapelle und ihrem Mesner bereits Nutzungsrechte an einer Wiese zugeteilt. Die Gründung eines Spitals in Matrei 1447 "für die armen Leute und Pilger" ist ein weiteres Indiz dafür, dass der Verkehrs- und Wallfahrtsplatz schon vor der förmlichen Ausgestaltung des Benefiziums Menschen anzog. Die ersten im erhaltenen Mirakelbuch gesammelten Gebetserhörungen setzen 1466 ein; sie wurden später in den 1473 begonnenen Sammelband übertragen.

Eine wohlhabende Wallfahrtskirche im 15. Jahrhundert

Die rasche wirtschaftliche Entwicklung der Waldrast ist für das Verständnis der Wallfahrt wesentlich. Stiftungen, Gülten, Naturalabgaben und Geldzinsen schufen bereits im 15. Jahrhundert eine beachtliche materielle Grundlage. 1455 wurden der Waldrast Gülten und Naturalzinse um 1.764 Pfund verkauft; 1473 wurde eine ewige Messe gestiftet. Das erste Urbar, das den Besitzstand um 1481 widerspiegelt, nennt annähernd neunzig Gülten und jährliche Bareinnahmen von ungefähr 550 Pfund neben Naturalabgaben. Die Wallfahrtskirche galt damit keineswegs als arme Bergkapelle, sondern als vermögende religiöse Institution. Diese wirtschaftliche Expansion war jedoch konfliktträchtig, weil Besitz- und Nutzungsrechte der Kirche mit traditionellen Wald- und Weiderechten der umliegenden bäuerlichen Bevölkerung kollidierten.

Am 14. Mai 1525, während der Tiroler Bauernunruhen, stürmten Matreier Bauern auf die Waldrast und plünderten die Wallfahrtsstätte. Danach brach ein Teil der Einkünfte weg; 1530 wurden nur noch fünfzehn Zinsgülten eingehoben. Die wirtschaftliche Schwächung erschwerte die Erhaltung der Gebäude und fällt zugleich in eine Phase, in der an vielen Orten der traditionelle Wallfahrtsbetrieb zurückging. Maria Waldrast zeigt damit deutlich, dass Wallfahrt nicht nur aus Frömmigkeit und Legende bestand, sondern immer auch in Besitzverhältnisse, lokale Rechte, Verkehrswege und soziale Konflikte eingebunden war.

Der heilige Ort vor dem Gnadenbild

Für die Geschichte der Waldraster Frömmigkeit ist eine quellenkritische Beobachtung von grundlegender Bedeutung: Im 15. und noch weit in das 16. Jahrhundert hinein richtete sich die Wallfahrt nachweislich auf die Waldrast als heilige Stätte. Die Menschen gelobten eine Wallfahrt "auf die Waldrast", vollzogen Umgänge um Kirche und Altar und bezeichneten den Ort selbst als heilig. Weder die bischöfliche Bauerlaubnis von 1407 noch die Urkunden Herzog Sigmunds von 1473 und König Maximilians von 1498 nennen ein verehrtes Marienbild. Auch die frühen Mirakelberichte schweigen über das heute bekannte Gnadenbild. Selbst Marienerscheinungen der Jahre 1469, 1481 und 1482 schildern eine stehende, weiß gekleidete Frau mit Kind und folgen damit der Bildvorstellung der alten Christian-Lusch-Legende.

Nach 1500 versuchte man offenbar, dem schwächer werdenden Pilgerzustrom einen sichtbaren kultischen Mittelpunkt zu geben. Von der Pfarrkirche Matrei wurde an bestimmten Tagen ein silbernes Marienbild auf die Waldrast gebracht. Nachdem dieses beim Transport beschädigt worden war, regelte ein Vertrag von 1517, an welchen Tagen die Figur ausgeliehen werden durfte. Später verschwand dieses silberne Bild; ein Urbar des 17. Jahrhunderts vermerkt, es sei schon seit langer Zeit nicht mehr vorhanden gewesen. Erst 1572 nennt ein Mirakelbericht ausdrücklich ein Muttergottesbild auf der Waldrast: Eine Frau aus Ellbögen verlobte ihren schwerkranken Sohn zu "Unser Lieben Frauen Bildnis". Aussehen und genauer Standort dieser Figur werden nicht beschrieben.

Vom "Stockbild" zur Lärchenstocklegende

In den Rechnungs- und Urbarquellen der Jahre 1619 bis 1623 begegnet ein sogenanntes "Stockbild", das beim Opferstock in der Kirche stand. Die dort erzielten Opferstockeinnahmen waren auffallend hoch und übertrafen in den einzeln ausgewiesenen Jahren sogar die Grund- und Naturalzinse des Heiligtums. Damit lässt sich beobachten, wie sich die religiöse Aufmerksamkeit zunehmend von der heiligen Stätte als Ganzem auf ein konkretes Bild konzentrierte. Dieser Prozess bildet den Hintergrund für die spätere Lärchenstocklegende.

Die heute verbreitete Erzählung berichtet, ein Marienbild sei auf himmlischen Befehl seit 1392 in einem hohlen Lärchenstamm gewachsen und 1407 von zwei Hirtenknaben entdeckt worden. Diese Fassung gehört jedoch nicht zur ältesten Überlieferung. Sie wird erst im frühen 17. Jahrhundert greifbar und könnte durch damals europaweit verbreitete Nachrichten über Marienbilder in Bäumen mitgeprägt worden sein; als Vergleich wird in der Forschung insbesondere der Kult von Foy in den damaligen Spanischen Niederlanden herangezogen. Für Maria Waldrast ist die Lärchenstockgeschichte 1627 im Umfeld eines Exorzismus bezeugt. Sie wurde in der Folge zum dominierenden Ursprungsschema und schließlich in Predigt, Druckgraphik, Mirakelbüchern und Kunstwerken verfestigt. Gerade diese Entwicklung ist volkskundlich aufschlussreich: Eine Wallfahrtslegende ist kein unveränderlicher Bericht, sondern kann sich über Generationen den jeweils zentralen Kultobjekten und religiösen Bedürfnissen anpassen.

Das Gnadenbild - Objektalter und Kultgeschichte

Das heute über dem Tabernakel des Hochaltars verehrte Gnadenbild ist eine etwa 66 cm hohe Lindenholzfigur einer sitzenden, bekrönten Madonna, die dem ebenfalls bekrönten Jesuskind einen Apfel reicht. Kunsthistorisch wird ein im Kern spätgotisches Werk des frühen 15. Jahrhunderts angenommen; die Figur wurde jedoch später, vermutlich besonders in der Barockzeit, verändert und mehrfach neu gefasst. Der Bildhauer ist nicht bekannt, auch die Provenienz lässt sich nicht urkundlich rekonstruieren. Deshalb müssen zwei Ebenen streng getrennt werden: Das Holzbild kann tatsächlich aus dem frühen 15. Jahrhundert stammen, doch seine nachweisbare Geschichte als zentrales Waldraster Gnadenbild setzt in den Schriftquellen wesentlich später ein.

Diese Unterscheidung mindert die religiöse Bedeutung des Gnadenbildes nicht. Im Gegenteil macht sie sichtbar, wie ein historisches Objekt erst im Verlauf einer längeren Kultentwicklung zum materiellen Mittelpunkt einer Wallfahrt werden kann. Spätestens im Barock wurde die Madonna mit Kronen, Gewändern, Schmuck, Strahlenkranz und kostbaren Votivgaben repräsentativ inszeniert. Das hoch über dem Tabernakel stehende kleine Bild beherrscht dabei trotz seiner geringen Größe den religiösen Sinn des gesamten Hochaltars.

Der Hochaltar als Bühne des Gnadenbildes

Der 1667 von Kaiser Leopold I. gestiftete, vollständig aus Holz aufgebaute Hochaltar ist 8,84 m hoch und 4,14 m breit und wird dem Innsbrucker Hoftischler Paul Huber zugeschrieben. Sein schwarz-goldener Doppelsäulenaufbau füllt die Apsis nahezu vollständig. Das große Hochaltarblatt mit der Himmelfahrt Mariens ist mit den Initialen "MW" signiert, 1666 datiert und ein gesichertes Werk Michael Waldmanns d. J. Die monumentale Malerei und der architektonische Aufbau bilden jedoch nur den Rahmen für das kleine Gnadenbild über dem Tabernakel. Kunst- und Kultgeschichte verschränken sich hier unmittelbar: Der frühbarocke Altar erzeugt eine visuelle Hierarchie, deren religiöser Mittelpunkt nicht das größte Kunstwerk, sondern die verehrte Marienfigur ist.

Auch das Fresko im Presbyterium ist für die Wallfahrtsgeschichte wichtig. Es zeigt bereits die voll entwickelte Auffindungslegende mit Hirten, Baumstamm und dem festlich bekleideten Gnadenbild. Die traditionelle Zuschreibung an Michael Waldmann d. J. ist nach neuerer kunsthistorischer Beurteilung kaum haltbar; das Fresko dürfte aus der Mitte des 18. Jahrhunderts stammen. Ein Medaillon des hl. Johannes Nepomuk, der erst 1729 heiliggesprochen wurde, bietet einen terminus post quem. Das Bild ist damit kein Zeugnis der Gründung des 15. Jahrhunderts, sondern ein später Beleg dafür, wie die Lärchenstocklegende im Barock bildlich kanonisiert wurde.

Das erste Waldraster Mirakelbuch

Zu den bedeutendsten Quellen des Heiligtums gehört das erste Waldraster Mirakelbuch, heute in der Bibliothek des Tiroler Landesmuseums Ferdinandeum unter der Signatur FB 9551 verwahrt. Der Foliant wurde 1473 begonnen; die frühesten darin gesammelten Berichte reichen bis 1466 zurück. Insgesamt enthält der Band in mehreren, durch zeitliche Lücken getrennten Blöcken etwas mehr als zweihundert Eintragungen bis 1725. Schon sein Aufbau zeigt, dass ein Mirakelbuch nicht als unmittelbar geführtes Ereignisprotokoll missverstanden werden darf: Berichte konnten zunächst auf anderen Trägern gesammelt und erst später redaktionell in den Codex übertragen werden.

Die Berichte sind dennoch Quellen von außerordentlicher Dichte. Sie erschließen Krankheit, Geburt, Unfall, Gefangenschaft, Reisegefahr, soziale Konflikte und existentielle Bedrohung aus der Perspektive der damaligen Wallfahrer. Typisch ist ein wiederkehrendes Handlungsmuster: In einer als ausweglos empfundenen Notlage wird Maria beziehungsweise die Waldrast angerufen; eine Wallfahrt, ein Opfer oder eine andere religiöse Leistung wird gelobt; nach einer als Hilfe verstandenen Wendung wird das Gelübde eingelöst, die Gabe abgelegt und das Erlebnis einem Geistlichen mitgeteilt. Erst durch Erzählung, Niederschrift und oftmals öffentliche Verkündigung wird das individuelle Erlebnis Teil des kollektiven Wissens über den Gnadenort.

Öffentliche Verkündigung und soziale Beglaubigung

Die Mirakel wurden nicht bloß im Verborgenen gesammelt. Für 1472 nennt ein Bericht mehr als sechzig Menschen, die in der Kirche die Bekanntmachung eines als wunderbare Hilfe gedeuteten Vorganges hörten; 1473 werden in einem anderen Zusammenhang noch mehr als dreißig Anwesende genannt. Die Zahl der Zuhörer war offenbar selbst berichtenswert. Damit wird eine zentrale Funktion der Mirakelerzählung sichtbar: Sie sollte nicht nur Dank dokumentieren, sondern die Wirksamkeit des Wallfahrtsortes vor einer sozialen Öffentlichkeit bestätigen und weitere Pilger zur Anrufung und zum Gelübde ermutigen.

Wissenschaftlich darf daraus keine Aussage über eine objektiv nachweisbare übernatürliche Verursachung abgeleitet werden. Mirakelberichte teilen mit, wie Menschen ein Ereignis religiös interpretierten und welche Deutungen von den zuständigen Geistlichen festgehalten beziehungsweise verbreitet wurden. Gerade als Quellen zu Wahrnehmung, Krankheit, Gefahr, Hoffnung, Dank, sozialer Kommunikation und religiöser Praxis sind sie deshalb besonders wertvoll.

Mehr als 3.000 mitgeteilte Gebetserhörungen

Im 18. Jahrhundert nahm die schriftliche Dokumentation erheblich zu. Ein weiterer Foliant enthält ungefähr 740 nummerierte Mirakel beziehungsweise Eintragungen der Jahre 1736 bis 1758. Der anschließende Bestand von 1758 bis 1781 ist etwa dreimal so umfangreich und wird auf ungefähr zweitausend Eintragungen geschätzt. Ein letzter erhaltener Band reicht von 1781 bis 1791 und enthält noch 49 Fälle, also Eintragungen bis in die Zeit nach der josephinischen Aufhebung. Ingo Schneider gelangt deshalb für den gesamten erhaltenen Bestand zu mehr als 3.000 mitgeteilten Mirakeln.

Diese Zahl ist eindrucksvoll, aber gerade nicht als Erfolgsstatistik einer übernatürlichen Heiltätigkeit zu lesen. Unbekannt bleibt, wie viele Menschen ohne die erhoffte Hilfe heimkehrten, wie viele ihre Erfahrung niemals meldeten und ob die Schreiber alle Mitteilungen oder nur ausgewählte Fälle eintrugen. Quellenkritisch korrekt ist deshalb von mehr als 3.000 mitgeteilten und aufgezeichneten Gebetserhörungen zu sprechen. Die Überlieferung dokumentiert vor allem, welche Erfahrungen Menschen selbst als Erhörung verstanden und welche davon in das institutionelle Gedächtnis des Wallfahrtsortes aufgenommen wurden.

Krankheit, Geburt und Gefahr als Wallfahrtsanlässe

Die Anlässe der Verlobungen waren außerordentlich breit. In den Randglossen der barocken Bände begegnen allgemeine Formeln für Heilung von Kranken ebenso wie konkretere Hinweise auf körperliche Beschwerden, Hörverlust, Brüche oder Gefahren nach einer Geburt. Geburtskomplikationen bilden in der gesamten Mirakelüberlieferung einen besonders wichtigen Bereich. Daneben stehen Unfälle, Bedrohungen auf Reisen, Gefangenschaft, Konflikte um Ehre und sexuelle Integrität sowie Berichte über sogenannte Arme Seelen. Eine retrospektive medizinische Diagnose verbietet sich in vielen Fällen; die Texte sagen jedoch viel über die Wahrnehmung von Körper, Krankheit, Tod, Scham, Familie und religiöser Bewältigung.

Gerade in den Berichten über sittliche Gefährdungen zeigt sich die selektive Sprache der Schreiber. Lateinische Randglossen konnten den Sachverhalt verschlüsseln oder auf Formeln wie "Zuflucht der Sünder" beziehungsweise "Befreiung aus Gefahr der üblen Nachrede" reduzieren. Die Mirakelbücher sind deshalb nicht nur Sammlungen religiöser Erzählungen, sondern auch Dokumente dessen, was in einer bestimmten Gesellschaft offen ausgesprochen, beschönigt oder nur angedeutet werden konnte.

Das Mirakel von 1624 und die Prüfung von Zeugenaussagen

Ein besonders aufschlussreicher Fall betrifft die viereinhalbjährige Barbara Piebl, die 1624 in die Sill gefallen war und nach ihrer Bergung für leblos gehalten worden sein soll. Kaspar Graf ließ zur Waldraster Muttergottes beten und führte das Kind in Richtung des Gnadenortes; die anschließende Wiederkehr von Lebenszeichen wurde als wunderbare Hilfe gedeutet. Als Dank gab Graf unter anderem Ring und Mantel und versprach weitere Gaben. Bemerkenswert ist weniger die Frage, wie der medizinische Zustand des Kindes aus heutiger Sicht zu beurteilen wäre, als die anschließende Untersuchung: Erzherzog Leopold V. ließ den Vorgang durch Zeugenbefragung prüfen. Dabei wurde auch die Zuverlässigkeit des Hauptzeugen kritisch thematisiert, die Eltern wurden aufgesucht und das Kind selbst in Augenschein genommen.

Der Fall widerlegt die einfache Vorstellung, frühneuzeitliche Wunderberichte seien grundsätzlich ohne jede Prüfung übernommen worden. Religiöse Deutung und kritische Befragung konnten nebeneinander bestehen. Für die Kulturgeschichte ist gerade dieser Aushandlungsprozess zwischen persönlichem Erlebnis, Zeugenschaft, obrigkeitlicher Kontrolle und öffentlicher Erzählung von besonderem Interesse.

Votivgaben als materielle Seite des Gelübdes

Mit den Mirakelberichten eng verbunden ist das Votivwesen. Das Gelübde erhielt durch eine Gabe einen materiellen Ausdruck; der Gegenstand blieb am Wallfahrtsort zurück und machte die erzählte Hilfe sichtbar. Bereits das erste Mirakelbuch nennt einen bemerkenswert vielfältigen Bestand: einen Harnstein als Beweis einer als Heilung verstandenen Befreiung von einem Nierenleiden, Krücken, einen wächsernen Schenkel, wächserne Augen, eine aus Wachs gebildete Zunge und Ohren, Totengewänder, das Gewand eines Pestkranken und die blutige Joppe eines schwer Verletzten. 1584 wird ein "geschriebenes Däffele", also eine beschriftete Danktafel, genannt. Besonders häufig war Wachs; es konnte als Rohstoff in festgelegtem Gewicht geopfert oder in Form eines Körperteiles gestaltet werden.

Aus volkskundlicher Sicht lassen sich mehrere Formen unterscheiden. Reale Gegenstände wie Kleidungsstücke oder Krücken standen in unmittelbarer Beziehung zum Körper und zum erlebten Ereignis. Wächserne oder silberne Körperteile vertraten symbolisch den kranken beziehungsweise geheilten Körper. Schriftliche Tafeln und später gemalte Votivbilder erzählten das Geschehen in verdichteter Form. Kerzen, Wachs, Geld und Messstiftungen konnten dagegen weniger individuell erscheinen, erfüllten aber dieselbe Grundfunktion: Das versprochene Dankopfer machte die Einlösung des Gelübdes öffentlich und dauerhaft nachvollziehbar.

Votivwesen und soziale Unterschiede

Das Waldraster Votivwesen bildet zugleich die soziale Spannweite der Pilgerschaft ab. Einfache Wallfahrer konnten ein wächsernes Augenpaar oder ein bis zwei Pfund Wachs opfern; Angehörige des Adels und Hochadels hinterließen dagegen kostbare Pretiosen. Das Inventar von 1782 nennt beispielsweise einen 1652 von Raymund Fieger gestifteten, kunstvoll in Gold gearbeiteten Pelikan, besetzt mit acht Diamanten, 42 Rubinen und mehreren Perlen. Erzherzog Sigmund Franz opferte ein drei Spannen hohes silbernes Brustbild und zwei große Wachskerzen; für 1649 ist zudem ein von ihm aufgrund eines Gelübdes geopfertes, mit Blut besprengtes Oberkleid samt Mantel verzeichnet.

Gerade diese Gegenüberstellung ist kulturgeschichtlich aufschlussreich. Die Grundstruktur des Gelübdes war sozial nicht exklusiv: Notlage, Anrufung, versprochene Wallfahrt und Dank konnten Menschen unterschiedlicher Schichten verbinden. Die materielle Form des Dankes machte die Unterschiede von Vermögen, Rang und Repräsentationsbedürfnis jedoch sichtbar. Votivgaben sind deshalb zugleich Frömmigkeitszeugnisse und Quellen zur Sozialgeschichte.

Von der persönlichen Mitteilung zum gedruckten Mirakel

Für Maria Waldrast ist sogar der redaktionelle Weg einer Mirakelerzählung in mehreren Stufen nachweisbar. Ein erhaltener loser Votivzettel wurde in ein handschriftliches Mirakelbuch übernommen und anschließend für eine gedruckte Fassung nochmals bearbeitet. Angaben konnten erweitert, sprachlich geordnet oder in der Druckfassung wieder weggelassen werden. Der Befund ist methodisch wichtig, weil er zeigt, dass Mirakeltexte keine stenographischen Mitschriften sind. Zwischen Erlebnis, persönlicher Erzählung, klösterlicher Redaktion, Kanzelverkündigung und Druck konnten mehrere Bearbeitungsschritte liegen.

1770 wurden die bis September eingegangenen Meldungen einmal nicht chronologisch, sondern nach Anliegen geordnet. Kategorien wie der Schutz kleiner Kinder oder Hilfe für Gebärende standen am Anfang; insgesamt wurden 64 Fälle für die öffentliche Verkündigung am 17. September zusammengestellt. Der Wallfahrtsort produzierte damit ein geordnetes Wissen über die ihm zugeschriebenen Hilfen. Aus privaten Krisenerfahrungen wurden typisierte und öffentlich kommunizierte Belege der Gnadenwirkung.

Gedruckte Mirakelbücher und die mediale Verbreitung des Kultes

Im 18. Jahrhundert wurde die Mirakelüberlieferung zusätzlich in Druckwerken verbreitet. 1759 erschien in Innsbruck der programmatisch betitelte Stäts-fortgrünende Lärchen-Stock, der neuere und ausgewählte ältere "Wunder und Gutthaten" zusammenstellte. Fortsetzungen behandelten die Jahre 1759 bis 1767 und 1768 bis 1777; ihre Titel vermerken ausdrücklich, dass die ausgewählten Fälle im September von der Kanzel verkündigt worden waren. Die Lärchenstocklegende war damit nicht mehr nur lokale Erzählung, sondern zugleich Titelbild und publizistisches Erkennungszeichen der Wallfahrt.

Die gedruckten Mirakelbücher erfüllten mehrere Funktionen. Sie konservierten ausgewählte Erzählungen, verbreiteten den Ruf des Gnadenortes über die unmittelbar anwesende Pilgerschaft hinaus und gaben den Gläubigen Muster dafür, in welchen Nöten Maria angerufen werden konnte. Zugleich sind sie Quellen kirchlicher Auswahl und Redaktion: Nicht jede Mitteilung gelangte in den Druck, und die gedruckte Erzählung war bereits das Ergebnis institutioneller Bearbeitung.

Die Serviten und die Neuordnung der Wallfahrt

Im frühen 17. Jahrhundert wurde die Waldrast in die katholische Erneuerung Tirols einbezogen. 1621 legte Erzherzog Leopold V. persönlich den Grundstein für ein Servitenkloster; 1624 konnte die Gemeinschaft den Ort beziehen. Die Serviten, deren Ordensname Ordo Servorum Mariae als "Diener Mariens" wiedergegeben wird, waren für die Betreuung eines Marienwallfahrtsortes besonders geeignet. Unter Leopold V. und Claudia de' Medici wurde die Anlage ausgebaut; die Stiftung und die dauerhafte Niederlassung verbanden die ältere regionale Wallfahrt mit einer Ordensgemeinschaft, die Gottesdienst, Beichte, Predigt, Unterkunft und Verwaltung kontinuierlich organisierte.

Die Übernahme durch die Serviten war zugleich ein Einschnitt in der Kultgeschichte. Der Orden ordnete und verstärkte die marianische Ausrichtung, sammelte Mirakelberichte, sorgte für die repräsentative Ausstattung und trug zur weiteren Zentrierung auf das Gnadenbild bei. Die Wallfahrt wurde nun stärker institutionell betreut, ohne dass ihre älteren lokalen Traditionen verschwanden. Gerade die Verbindung von ordensgeleiteter Frömmigkeit und regionalen Bräuchen prägte Maria Waldrast bis in die Gegenwart.

Wallfahrtsblüte im 18. Jahrhundert

Für 1771 liegt ein aufschlussreicher Bericht des Priors P. Eugen M. Erlacher vor. Er erklärte gegenüber der Regierung, die Patres hielten Tag und Nacht den Chor, versorgten die Bedürfnisse der Wallfahrer, besuchten Kranke, verteilten Almosen und unterrichteten einige arme Knaben in Musik und lateinischer Sprache; jährlich kämen ungefähr 36.000 bis 40.000 Pilger auf die Waldrast. Solche Zahlen sind für vormoderne Wallfahrten immer mit Vorsicht zu behandeln, zeigen aber gemeinsam mit dem starken Mirakelaufkommen, den Opfergaben und den gedruckten Mirakelbüchern die außerordentliche Bedeutung des Heiligtums im 18. Jahrhundert.

Die Wallfahrt bestand dabei nicht aus einem isolierten Besuch des Gnadenbildes. Der Aufstieg, die Ankunft in der Kirche, Beichte, Messe, Predigt, Gelübdeerfüllung, Opfer, Umgang um Kirche oder Altar, Begegnung mit anderen Pilgern und die Versorgung im Umfeld des Klosters bildeten ein komplexes Ritual- und Sozialgeschehen. Die Patres waren zugleich Seelsorger, Gastgeber, Verwalter und Vermittler jener Erzählungen, die dem Ort seinen Ruf gaben.

1785: Aufhebung von Kloster und Wallfahrt

Die josephinische Kirchenpolitik setzte dieser Blüte ein gewaltsames institutionelles Ende. Der Aufhebungsbefehl für Maria Waldrast wurde am 19. Februar 1785 erlassen und am 30. März im Kloster umgesetzt. Am 26. April erhielt der Prior die Nachricht, dass das Gnadenbild in die Kirche von Mieders gebracht werden müsse; die Matreier hätten die Statue lieber in ihrer eigenen Kirche gesehen. Vier Männer aus Mieders trugen das Bild auf einer ungeschmückten Trage über den teilweise noch vereisten und verschneiten Weg hinab. Am 14. Juni wurde die Figur auf kaiserliche Anordnung ihrer Kleider und ihres Schmucks entledigt. Am 15. August 1785 fand unter großer Beteiligung der Bevölkerung der letzte Gottesdienst auf der Waldrast statt.

Im Herbst folgte die materielle Auflösung. Die Kirche wurde am 13. Oktober ausgesegnet, vom 17. bis 19. Oktober wurden bewegliche Güter versteigert, am 21. November weitere Besitztümer von Kloster und Kirche. Die Orgel kam nach Neustift, Glocken nach Schmirn, das Marmorpflaster nach Mieders; Kunstwerke und Votivgaben wurden zerstreut. Die Kloster- und Kirchengebäude verfielen teilweise zur Ruine. Gerade aus wallfahrtsgeschichtlicher Sicht ist jedoch bemerkenswert, dass die religiöse Bindung an den Ort nicht mit dem Verwaltungsakt verschwand: Das letzte erhaltene Mirakelbuch verzeichnet zwischen 1781 und 1791 noch 49 Mitteilungen, teilweise auf der Grundlage hinterlassener Votivzettel. Die offizielle Aufhebung und die religiöse Praxis der Bevölkerung verliefen also nicht deckungsgleich.

1844 und 1846: Wiedergewinnung des Wallfahrtsortes

Nach jahrzehntelangen Bemühungen gelang den Serviten am 26. November 1844 die vollständige Rückerwerbung von Kirche, Klosterruinen, Grund und Boden. Der Wiederaufbau setzte unmittelbar ein. Einen symbolischen Höhepunkt bildete die feierliche Rückführung des Gnadenbildes von Mieders auf die Waldrast am Fest Mariä Heimsuchung 1846. Die Quellen nennen den 1. Juli; spätere Gedächtnisfeiern bezogen sich auf den 2. Juli. Entscheidend ist die feierliche Wiederherstellung der alten Verbindung zwischen Kultbild und Gnadenort. 1850 wurde die wiederhergestellte Wallfahrtskirche erneut geweiht.

Auch das Votivwesen setzte wieder ein. Die älteste heute hervorgehobene Votivtafel stammt aus dem Jahr 1836 und war zunächst an einem Baum unterhalb der Waldrast angebracht; 1844 wurde sie auf die Waldrast gebracht. Der heute sichtbare Bestand an Votivbildern und Votivgaben gehört überwiegend in das 20. Jahrhundert, ein kleinerer Teil in das 19. Jahrhundert. Von der reichen mittelalterlichen und barocken Votivkultur ging bei der Aufhebung von 1785 der größte Teil verloren. Die heutige Votivkapelle ist deshalb weniger ein unverändert erhaltenes Archiv seit dem Mittelalter als die materielle Dokumentation einer zweiten Wallfahrtsgeschichte seit der Wiedererrichtung.

Rosenkranzkapellen, Kreuzwege und alte Pilgerwege

Maria Waldrast wird von mehreren historischen Wegen erschlossen. Vom Wipptal wie vom Stubaital führen Aufstiege zum Heiligtum; der Weg selbst ist ein wesentlicher Bestandteil der Wallfahrt. Von Mieders führt der Kapellenweg mit fünfzehn Rosenkranzkapellen, die 1853/54 entstanden. Von Matrei beziehungsweise Mützens, Fulpmes, Neustift und anderen Orten kommen weitere traditionelle Routen hinzu. Kreuzwegstationen strukturieren den Aufstieg, unterbrechen die körperliche Anstrengung durch Gebet und verbinden die Landschaft mit der Passionsfrömmigkeit.

Aus Fulpmes und Neustift sind unterschiedliche Wegtraditionen überliefert. Die Blutschwitzerkapelle diente als Ausgangs- und Andachtsort; alte Menschen, denen der weitere Aufstieg zu beschwerlich geworden war, konnten dort gleichsam stellvertretend am Wallfahrtsweg teilhaben. Auf anderen Strecken begleiten Kreuzwegtafeln den Aufstieg. Damit besteht die Wallfahrt nicht nur aus dem Ziel Maria Waldrast: Kapellen, Wegkreuze, Stationen, Rastplätze und Gespräche unterwegs bilden eine ausgedehnte sakrale Kulturlandschaft.

Krönung und Jubiläumsfrömmigkeit

Im 19. und frühen 20. Jahrhundert wurde die wiederbelebte Gnadenbildverehrung durch große Jubiläen weiter gestärkt. 1892 feierte man nach der damals maßgeblichen Legendenchronologie das 500-jährige Jubiläum der Entstehung des Gnadenbildes. Vom 4. bis 8. September 1908 wurde die Madonna mit dem Jesuskind feierlich gekrönt. Für diese Feier komponierte Karl Nußbaumer die Waldraster Krönungsmesse. 1958 knüpfte ein weiteres Jubiläum mit mehreren Pontifikalämtern an diese Erinnerung an; 1992 wurde unter Bischof Reinhold Stecher die 600-Jahr-Feier der legendären Entstehung des Gnadenbildes begangen.

Diese Jubiläen sind selbst historische Quellen zur Wallfahrtskultur. Sie zeigen, wie eine inzwischen dominierende Legendenchronologie in Festen, Musik und öffentlicher Erinnerung verankert wurde. Dass die historische Forschung heute die Entstehung des Gnadenbildkultes differenzierter rekonstruiert, macht die Feiertradition nicht bedeutungslos; sie wird vielmehr selbst zum Gegenstand der Volkskunde und Erinnerungsgeschichte.

1941: Aufhebung unter dem Nationalsozialismus

Die zweite große Zäsur erfolgte unter der nationalsozialistischen Herrschaft. Nach einer Hausdurchsuchung durch die Gestapo am 18. Februar 1941 wurde das Kloster am 8. April, in der Karwoche, beschlagnahmt. Die anwesenden Ordensangehörigen erhielten die Anweisung, das Haus zu verlassen und binnen 48 Stunden auch das Gaugebiet zu verlassen; die Kirche wurde gesperrt und versiegelt. Einige liturgische Gegenstände konnten zuvor gerettet werden. Die staatliche Maßnahme richtete sich nicht nur gegen ein Kloster als Besitzkörper, sondern unterbrach einen regional tief verankerten Wallfahrtsbetrieb.

Die Rettung des Gnadenbildes 1941

In der Nacht vom 17. auf den 18. April 1941 drangen Hans Madersbacher und Franz Mayr aus Pfons durch ein Seitenfenster der verschlossenen Kirche ein und brachten das Gnadenbild nach Matrei. Die Aktion war angesichts der Besetzung des Hauses und der polizeilichen Verfolgung mit erheblichem Risiko verbunden. Die Statue wurde zunächst bei der Familie Mayr in Schöfens verborgen. Weil sie dort vor Hausdurchsuchungen nicht sicher erschien, gelangte sie über kirchliche Kontakte nach Andernach, Nachtsheim und schließlich in die Kapelle des Elisabeth-Krankenhauses in Neuwied. Sie musste mehrfach versteckt und zeitweise sogar vergraben werden.

Mit der Schließung war die Wallfahrt jedoch nicht beendet. Eine verbotene beziehungsweise demonstrative Wallfahrt zur verschlossenen Kirche brachte Menschen aus Wipp- und Stubaital auf den Berg. Die Gestapo reagierte mit Ermittlungen und Verhören; auch der spätere Innsbrucker Bischof Reinhold Stecher wurde in diesem Zusammenhang einvernommen und verweigerte die Nennung von Namen. Die Ereignisse von 1941 haben sich tief in das regionale Gedächtnis eingeschrieben. Maria Waldrast wurde dadurch neben seiner älteren Funktion als Gnadenort auch zu einem Erinnerungsort religiösen Eigensinns gegenüber einer diktatorischen Staatsmacht.

1945: Heimkehr des Gnadenbildes

Nach Kriegsende wurde P. Albuin Klingler am 12. Juni 1945 von der provisorischen Landesregierung als Treuhänder für Maria Waldrast eingesetzt; am 1. Juli übernahmen die Serviten das Kloster offiziell wieder. Bereits am 17. Juni hatte erstmals seit der Sperre von 1941 wieder ein Sonntagsgottesdienst mit Predigt stattgefunden. Die eigentliche Wiederherstellung des Wallfahrtsortes vollzog sich jedoch symbolisch mit der Heimkehr des Gnadenbildes.

Nach seiner Rückkehr aus Deutschland wurde die durch Verbergen und Transport beanspruchte Statue vom Matreier Bildhauer Hans Buchgschwenter restauriert. Am 11. November 1945 wurde sie feierlich auf die Waldrast zurückgebracht und wieder über dem Tabernakel aufgestellt. Die Klosterüberlieferung nennt ungefähr vierzig teilnehmende Priester und 6.000 bis 7.000 Gläubige. Diese Zahlen dokumentieren unabhängig von ihrer exakten statistischen Genauigkeit die außerordentliche symbolische Bedeutung der Rückführung unmittelbar nach Krieg und Diktatur.

Erinnerung an Hans Madersbacher und Franz Mayr

Die beiden Retter des Gnadenbildes erlebten die Heimkehr nicht mehr; beide fielen im Krieg. Am Pfingstmontag 1950 erinnerte ein Bekenntnistag der Katholischen Jugend aus Stubai- und Wipptal an ihre Aktion. Die Jugend ließ beim Bildhauer Josef Staud eine Christophorusfigur schaffen. Der Heilige, der nach der Legende das Jesuskind über einen gefährlichen Fluss trägt, wurde damit zum Erinnerungsbild für jene beiden jungen Männer, die 1941 die Madonna mit dem Kind aus der versperrten Kirche gebracht hatten. Rund achthundert Jugendliche sollen an der Feier teilgenommen haben. Das Denkmal verknüpft Heiligenikonographie, Zeitgeschichte und lokale Erinnerung in einer für Wallfahrtsorte charakteristischen Weise.

Der Marienbrunnen und das Waldraster Wasser

Wasser gehört seit langem zur religiösen Topographie der Waldrast. Bereits in frühneuzeitlichen Quellen erscheinen Vorstellungen einer besonderen Wirksamkeit des Wassers; um 1600 konkurrierten unterschiedliche Erklärungen für Gebetserhörungen, darunter auch die Zuschreibung besonderer Kräfte an Wasser. 1992 wurde vor der Kirche der heutige Marienbrunnen geweiht, der im Volksmund auch "Muatabründl" genannt wird. Wallfahrer trinken das Wasser, füllen es in Flaschen ab und nehmen es für sich oder Angehörige mit nach Hause.

Die Zuschreibung einer heilenden Wirkung ist als Teil der religiösen und volkskundlichen Überlieferung zu dokumentieren. Aussagen, das Wasser sei wegen einer besonderen "Rechtsdrehung" naturwissenschaftlich als heilkräftig erwiesen, entsprechen jedoch keinem anerkannten medizinischen Wirksamkeitsnachweis. Wissenschaftlich relevant ist vielmehr die Praxis selbst: Wasser wird geschöpft, mit Segen, Erinnerung und Fürsorge verbunden, auf Reisen mitgenommen und dadurch zum materiellen Träger der Beziehung zwischen Gnadenort und Alltag.

Goldene Samstage und wiederkehrende Wallfahrtstage

Neben großen Festen prägten regelmäßig wiederkehrende Termine die regionale Wallfahrt. In Erinnerungsberichten werden die sogenannten Goldenen Samstage nach dem Fest des hl. Erzengels Michael als beliebte Wallfahrtstage genannt. Besonders für bäuerliche Familien aus dem Stubaital konnten sie mit dem Abschluss des Arbeitsjahres verbunden sein. Solche Termine zeigen, wie Wallfahrt in den Jahreslauf eingebunden wurde und religiöse Praxis mit Landwirtschaft, Familie und saisonalen Rhythmen verband.

Nachtwallfahrten seit 1981

Seit 1981 gehören Nachtwallfahrten zum regelmäßigen religiösen Leben Maria Waldrasts. Sie finden in der Wallfahrtssaison am ersten Freitag des Monats statt und knüpfen an die in Tirol neu belebte Form der Nachtwallfahrt an, für die St. Georgenberg seit der Mitte der 1970er-Jahre wichtige Impulse gab. Die Verbindung mit dem Herz-Jesu-Freitag fügt der marianischen Wallfahrt eine weitere Tiroler Frömmigkeitstradition hinzu. Teilnehmer kommen aus einem weiten Gebiet, das in zeitgenössischen Berichten von Brixen bis Garmisch und von Jenbach bis Telfs beschrieben wird.

Nachtwallfahrten unterscheiden sich in ihrer Wahrnehmung deutlich vom gewöhnlichen Tagesbesuch. Aufstieg und Dunkelheit, gemeinsames Gebet, Lichter, Gottesdienst und anschließende Einkehr schaffen eine zeitlich begrenzte Gemeinschaft. Gerade darin zeigt sich, dass Wallfahrt auch in der Gegenwart nicht allein durch das historische Alter eines Kultbildes getragen wird, sondern durch wiederkehrende soziale und rituelle Praxis.

Die heutige Votivkapelle

Die Votivkapelle beziehungsweise der Votivbereich der Kirche bewahrt zahlreiche Dankzeichen des 19. und vor allem des 20. Jahrhunderts. Gemalte Tafeln, Schriftzeugnisse, Fotografien, Krücken und andere Gegenstände setzen das jahrhundertealte Prinzip fort, eine als Hilfe erfahrene Wendung sichtbar am Gnadenort zu hinterlassen. Der Bestand darf jedoch nicht ohne Weiteres als geschlossenes Kontinuum seit dem Mittelalter angesehen werden: Ein großer Teil der älteren Opfergaben wurde bei der Aufhebung von 1785 entfernt, verkauft oder zerstreut.

Gerade deshalb besitzt der heutige Bestand hohen dokumentarischen Wert. Er macht sichtbar, welche Nöte und Dankmotive seit der Wiederbelebung der Wallfahrt Bedeutung hatten und wie sich die Formen des Votivs veränderten. Neben dem klassischen gemalten Votivbild treten moderne Fotografien, Texte und Alltagsgegenstände. Die Grundstruktur bleibt jedoch erstaunlich stabil: Ein persönliches Ereignis wird aus dem privaten Bereich herausgenommen, dem Gnadenort zugeordnet und durch ein materielles Zeichen in ein öffentliches Gedächtnis überführt.

Wallfahrt als soziale Praxis

Zeitgenössische Erfahrungsberichte aus Fulpmes und Neustift zeigen, dass die Wallfahrt weit über den Kirchenbesuch hinausreicht. Menschen gehen gemeinsam, halten an Stationen inne, tauschen beim Abstieg Neuigkeiten aus, begegnen Wallfahrern benachbarter Gemeinden und verbinden den Gottesdienst mit einer Einkehr im Gasthof. Über Jahre und Jahrzehnte entstehen Bekanntschaften und Freundschaften; Kinder wachsen in die Wegpraxis ihrer Eltern hinein. Damit wird Wallfahrt zu einer Form regionaler Sozialität, in der religiöse Handlung, körperliche Bewegung und Kommunikation kaum voneinander zu trennen sind.

Die Erreichbarkeit hat diese Praxis verändert. Seit dem Ausbau der Fahrstraße 1975 können auch Reisebusse den Wallfahrtsort erreichen; dadurch wurden Besuche für ältere und weniger mobile Menschen wesentlich erleichtert. Zugleich bestehen die Fußwallfahrten weiter. Eine zeitgenössische Statistik nennt für 1998 fünfzig angemeldete Gruppen und für 2019 bereits 135. Daneben kommen zahlreiche Einzelpersonen und Familien. Gerade dieses Nebeneinander von traditionellem Aufstieg, Buswallfahrt, Wanderung, persönlicher Andacht und organisierten Gruppen kennzeichnet den heutigen Gnadenort.

Wallfahrt und Kunst als gegenseitige Deutung

Die Kunstwerke von Maria Waldrast sind nicht nur Ausstattung einer Wallfahrtskirche, sondern Medien der Kultgeschichte. Die vier gotischen Passionstafeln an der Nordseite des Langhauses, um 1465 datiert und wahrscheinlich Reste eines früheren Flügelaltares, erinnern an die mittelalterliche Ausstattungsphase. Das lebensgroße spätgotische Kruzifix um 1485/90, heute im Nationalmuseum Warschau und Hans Harder zugeschrieben, gehört zur verlorenen Ausstattung des alten Heiligtums. Die schwarz-goldenen Altäre des 17. Jahrhunderts repräsentieren dagegen die von den Serviten geprägte barocke Neuordnung.

Besonders deutlich wird das Wechselverhältnis von Bild und Erzählung am Gnadenbild selbst und am Deckenfresko. Die Forschung kann zeigen, dass die populäre Lärchenstockgeschichte jünger ist als die älteste Wallfahrtslegende; das barocke Fresko wiederum verbreitete gerade diese jüngere Fassung und gab ihr visuelle Autorität. Kunstwerke sind damit nicht nur Illustrationen einer bereits fertigen Legende. Sie tragen dazu bei, eine bestimmte Version der Überlieferung dauerhaft im Gedächtnis zu verankern.

Maria Waldrast als religiöser Erinnerungsort

Die Geschichte des Wallfahrtsortes ist von wiederholten Brüchen geprägt: Bauernaufstand und Plünderung 1525, josephinische Aufhebung 1785, jahrzehntelanger Verfall, Wiedererrichtung im 19. Jahrhundert, Kriegsjahre und Grenzziehung nach 1918, nationalsozialistische Aufhebung 1941 sowie Wiederbeginn nach 1945. Auffällig ist dabei die Bedeutung des Gnadenbildes bei den beiden großen Wiederherstellungen. 1846 und 1945 wurde die Rückkehr der Madonna jeweils zum sichtbaren Zeichen dafür, dass der Wallfahrtsort erneut in Funktion trat.

Diese Kontinuität darf nicht als ungebrochene Gleichförmigkeit missverstanden werden. Legenden veränderten sich, Kunstwerke wurden versetzt oder verloren, Votivbestände brachen ab, Verkehrswege und Pilgerformen wandelten sich. Gerade diese Veränderungen machen Maria Waldrast zu einer besonders ergiebigen Quelle für die historische Volkskunde: Die Geschichte zeigt, wie ein heiliger Ort über Jahrhunderte durch Erzählen, Gehen, Beten, Schenken, Schreiben, Bauen und Erinnern immer wieder neu hergestellt wird.

Maria Waldrast in der Gegenwart

Maria Waldrast ist bis heute kein museal erstarrter historischer Wallfahrtsplatz, sondern ein religiös genutzter Ort. Gottesdienste, Einzelbesuche, organisierte Pfarrwallfahrten, Nachtwallfahrten, Votivgaben, Kerzen, das Schöpfen von Wasser und die alten beziehungsweise erneuerten Pilgerwege setzen unterschiedliche Schichten der Überlieferung fort. Zugleich kommen Wanderer und Erholungssuchende auf die Hochfläche, ohne dass jeder Besuch religiös motiviert sein muss. Gerade diese Mehrfachnutzung ist für alpine Wallfahrtsorte charakteristisch.

Die wissenschaftliche Bedeutung Maria Waldrasts liegt deshalb nicht allein im Alter der Wallfahrt oder in einzelnen Kunstwerken. Außergewöhnlich ist vielmehr die Dichte der erhaltenen Quellen: mittelalterliche Urkunden, ein seit 1473 geführtes Mirakelbuch, umfangreiche Mirakelfolianten des 18. Jahrhunderts, gedruckte Wunderbücher, Inventare, Votivgaben, Klostertagebücher, Kunstwerke und Erinnerungsberichte erlauben es, den Wandel eines Tiroler Gnadenortes über mehr als sechs Jahrhunderte zu verfolgen. Nur wenige Wallfahrtsorte der Region lassen sich in vergleichbarer Breite als Verbindung von religiöser Praxis, materieller Kultur, Erzählung, sozialer Kommunikation und Landschaft untersuchen.

Quellen und Literatur

Aurelia Benedikt / Peter M. Emberger (Hrsg.): Maria Waldrast. Servitenkloster - Wallfahrt - Kraftort. 400 Jahre. Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien 2024.

Ingrid Rittler: Die Geschichte der Wallfahrtsstätte auf der Waldrast vor der Übernahme durch die Serviten. In: Aurelia Benedikt / Peter M. Emberger (Hrsg.): Maria Waldrast. Servitenkloster - Wallfahrt - Kraftort, Innsbruck-Wien 2024.

Ingo Schneider: "Weilen dann keine menschliche Hilf mehr übrig, habe sie ihre Zuflucht anhero zu der Mutter des Lebens genohmen [...]". Die Blütezeit der Wallfahrt auf die Waldrast im Spiegel ihrer Mirakelberichte. In: Aurelia Benedikt / Peter M. Emberger (Hrsg.): Maria Waldrast. Servitenkloster - Wallfahrt - Kraftort, Innsbruck-Wien 2024.

Franz Caramelle: Maria Waldrast 2023 - ein kunstgeschichtlicher Streifzug. In: Aurelia Benedikt / Peter M. Emberger (Hrsg.): Maria Waldrast. Servitenkloster - Wallfahrt - Kraftort, Innsbruck-Wien 2024.

Gertraud Zeindl: Niederlassung der Serviten in Maria Waldrast im Zeitalter der Konfessionalisierung unter Leopold V. und Claudia de' Medici. In: Aurelia Benedikt / Peter M. Emberger (Hrsg.): Maria Waldrast. Servitenkloster - Wallfahrt - Kraftort, Innsbruck-Wien 2024.

Aurelia Benedikt: Maria Waldrast von der ersten Aufhebung des Klosters unter Kaiser Joseph II. 1785 bis zur zweiten Aufhebung durch die Nationalsozialisten 1941. In: Aurelia Benedikt / Peter M. Emberger (Hrsg.): Maria Waldrast. Servitenkloster - Wallfahrt - Kraftort, Innsbruck-Wien 2024.

Aurelia Benedikt: Die Rückkehr der Serviten, der Wiederaufbau der Kirche sowie des Klosters Maria Waldrast. In: Aurelia Benedikt / Peter M. Emberger (Hrsg.): Maria Waldrast. Servitenkloster - Wallfahrt - Kraftort, Innsbruck-Wien 2024.

Hans Moser: Das erste Mirakelbuch von Maria Waldrast. Portrait eines Sammeltexts aus dem 15. Jahrhundert. In: Werner König / Lorelies Ortner (Hrsg.): Sprachgeschichtliche Untersuchungen zum älteren und neueren Deutsch. Festschrift für Hans Wellmann zum 60. Geburtstag, Heidelberg 1996, S. 191-205.

Ingo Schneider: Qualitative Mirakelforschung. Methodische Überlegungen zur Erforschung barocker Mirakelbücher. Österreichische Zeitschrift für Volkskunde 93, Heft 3, Wien 1990.

Herlinde Menardi: Über Marienwallfahrten in Tirol. In: Wallfahrt und Heiltum. Tiroler Landesausstellung 1988, Innsbruck 1988, S. 112-127.

August Lindner: Die Aufhebung der Klöster in Deutschtirol 1782-1787. Ein Beitrag zur Geschichte Josephs II., Innsbruck 1886.

Oskar M. Dünser: Wallfahrtsort Maria Waldrast. Ursprung und Schicksal des Marianischen Gnadenortes und Servitenklosters, 6. verbesserte Auflage, Salzburg 2020.

Tiroler Landesmuseum Ferdinandeum, Bibliothek: FB 9551, erstes Mirakelbuch von Maria Waldrast.

Tiroler Landesarchiv, Innsbruck: Bestand Kloster Maria Waldrast; einschlägige Kloster-, Urbar- und Aufhebungsakten.

Klosterarchiv Maria Waldrast: Mirakelbücher und Diarien des 19. und 20. Jahrhunderts.